سخنرانی رئیس جمهور احمدی نژاد در مجلس را از اینجا / دانلود کنید.

یک لباس ممکن است در ابتدای پیدایش حکم خاصی نداشته باشد اما در گذر زمان دارای احکام خاص فقهی یا حقوقی شود به عنوان مثال مسیحیت به عقیده شخص است اما استفاده از لباس یا علامتی که خاص غیر مسلمانان است مانند صلیب یا کروات بر یک مسلمان حرام است . این مساله فقط جنبه دستوری نداشته بلکه بر اساس یک فرمول پذیرفته شده در اجتماع است. چه اینکه اهل یک تفکر خاص ممکن است نوع پوششی را از نظر ظاهر برای خود انتخاب کنند، کسانی که به تازگی به آن مرام در می آیند در این سبک از آنان تقلید کرده و کسانی که با آنها مخالفند نسبت به آن سبک حساسیت نشان دهند، از آن بیزاری می جویند.

 لباس روحانیت نیز از این امر مستثنا نیست و در گذر زمان هم جنبه حقوقی - فقهی به خود گرفته است و هم در انظار مردم تاثیر گذار است.  به گونه ای که پوشیدن این لباس برای غیر طلبه یا طلبه ای که تا سطح خاصی از علوم دینی را فرا نگرفته است ممنوع است و از طرف دیگر کسی که ملبس است و جرمی را مرتکب می شود به عنوان یکی از مجازاتها، خلع لباس می شود که مساوی است با بی حیثیت شدن او.

در انظار عمومی نیز برخی ، حتی بدون شناخت از شخصی که آن را پوشیده و صرفا به خاطر جنبه حقوقی آن به او احترام می گذارند وبرخی دیگر نیز دقیقا به همین خاطر و بدون دلیل به او دشنام می دهند بنابر این ، روشن می شود که این لباس اگر چه در بدو پیدایش  ممکن است حکم خاصی نداشته باشد اما در ادامه هم از نظر فقهی – حقوقی و هم در باور مردم دارای معنای خاصی است.

از جمله می توان پوشیدن آن را توسط رهبر جامعه – حد اقل - نمادی از حکومت دین در جامعه برشمرد و بی اعتنایی به آن را نوعی بی اعتنایی به دین (حد اقل در ظاهر)، چه اینکه در زمان شاه نیز در جهت دین زدایی روحانیون را خلع لباس می کردند و به آنان اجازه پوشیدن این لباس خاص را نمی دادند.

 پس اگر شخصی که سایر شرایطی رهبری را دارا است و می خواهد به عنوان رهبر دینی وارد عمل شود به این جوانب توجه کند خود به پوشیدن این لباس رغبت کرده ، اقدام می کند و اگر توجه نکند نشان آن است که از موقعیت سنجی که رهبر باید دارا باشد بی بهره است و شرایط در او جمع نیست. (اگر چه می تواند برای خود یا در پستهای دیگر انسان خوب و باسوادی باشد)

فقها و متفکران اسلامى، براى اثبات ولایت فقیه و مشروعیت حکومت ولایى، به دلایل نقلى- اعم از آیات و روایات‏و دلایل عقلى متعددى تمسک جسته‏اند که بیان هر یک و چگونگى دلالت هر کدام بر ولایت فقیه، نیازمند بررسى‏هاى مفصّل است.

یکى از دلایل نقلى، مقبوله عمر بن حنظله است که در طول تاریخ مورد استناد فقیهان شیعه بوده است. در این روایت امام صادق (ع) مى‏فرماید: «من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکماً فانى قد جعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکمنا و علینا رد و الرادعلینا کالراد على الله وهو على حد الشرک بالله»(1)

کلینى (ره) به سند خود از عمر بن حنظله روایت مى‏کند: «از امام صادق (ع) پرسیدم: دو نفر از ما (شیعیان) که در باب «دین» و «میراث» نزاعى دارند، پس به نزد سلطان یا قاضیان حکومت‏هاى جور [جهت حل آن مى‏روند آیا این عمل جایز است؟ حضرت فرمود: هر کس در موارد حق یا باطل به آنان مراجعه کند در واقع به سوى طاغوت رفته و از او مطالبه قضاوت کرده است. از این رو آنچه بر اساس حکم او که خود فاقد مشروعیت است [دریافت مى‏دارد، به باطل اخذ نموده است هر چند در واقع حق ثابت او باشد زیرا آن را بر اساس حکم طاغوت گرفته است. خداوند امر فرموده است: باید به طاغوت کافر باشند و آن را به رسمیت نشناسند [و مى‏فرماید: (یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ).

آن‏گاه پرسیدم: پس در این صورت چه باید کنند؟ امام (ع) فرمود: باید به کسانى از شما (شیعیان) که حدیث و سخنان ما را روایت مى‏کنند و در حلال و حرام ما به دقت مى‏نگرند و احکام ما را به خوبى باز مى‏شناسند (عالم عادل)، مراجعه کنند و او را به عنوان حاکم بپذیرند. من چنین کسى را بر شما حاکم قرار دادم. پس هرگاه به حکم ما حکم کند و از او پذیرفته نشود، حکم خدا کوچک شمرده شده و بر ما رد شده است و آن که ما را رد کند، خدا را رد کرده است و چنین چیزى در حد شرک به خداوند است».

این حدیث از جهت سند معتبر و مورد قبول فقیهان شیعه است.

دلالت حدیث بر ولایت‏فقیه

مقبوله عمر بن حنظله مشتمل بر جنبه‏هاى ایجابى و سلبى است:

1. از یک طرف امام صادق (ع) مطلقاً مراجعه به سلطان ستمگر و قاضیان دولت نامشروع را حرام مى‏شمرد و احکام صادره از سوى آنها را- اگر چه صحیح باشد فاقد ارزش و باطل مى‏داند.

2. جهت رفع نیازهاى اجتماعى و قضایى، شیعیان را به پیروى از فقیهان جامع شرایط مکلف مى‏سازد.

3. عبارت «فانى قد جعلته علیکم حاکماً»(2)، با وضوح و روشنى، بر نصب فقیه عادل بر حکومت و مرجعیت در همه امور سیاسى، اجتماعى و قضایى دلالت دارد زیرا هر چند ظاهر پرسش راوى در مسأله منازعه و قضاوت است لیکن آنچه جهت و ملاک عمل است، پاسخ امام (ع) است و سخن آن حضرت نیز عام مى‏باشد. خصوصاً جمله «فانى قد جعلته علیکم حاکماً» با توجه به واژه «حاکم»- که دلالت بر حکومت داردنسبت به سایر مسائل و شئون حکومتى، تعمیم یافته و شامل آنان نیز مى‏شود.

قرینه‏هاى روشن دیگرى نیز در پاسخ امام (ع) وجود دارد از جمله:

1. استناد به آیه شریفه و منع از مراجعه به طاغوت‏ها به طور کلى

2. امام (ع) دادخواهى و مراجعه به سلطان و قضات حکومتى را مطلقاً حرام شمرده، حکم آنها را باطل مى‏داند حتى اگر قضاوت آنان عادلانه و بر حق باشد زیرا اصل چنین حکومت‏هایى در نگاه قرآن و اهل بیت (ع) نامشروع و مردود است. بنابراین تنها مراجعه به حکومت مشروع- که با انتصاب از ناحیه شارع مقدس است مورد توصیه و تکلیف قرار گرفته است.

امام راحل (ره) در کتاب ولایت فقیه در تفسیر و تبیین این روایت، چنین مى‏نگارد: «همان طور که از صدر و ذیل این روایت و استشهاد امام (ع) به آیه شریفه به دست مى‏آید، موضوع سؤال حکم کلى بوده و امام هم تکلیف کلى را بیان فرموده است و عرض کردم که براى حل و فصل دعاوى حقوقى و جزایى هم به قضات مراجعه مى‏شود و هم به مقامات اجرایى و به طور کلى حکومتى. رجوع به قضات براى این است که حق ثابت شود و فصل خصومات و

تعیین کیفر گردد و رجوع به مقامات اجرایى، براى الزام طرف دعوا به قبول محاکمه یا اجراى حکم حقوقى و کیفرى هر دو است لهذا در این روایت از امام (ع) سؤال مى‏شود که: آیا به سلاطین و قدرت‏هاى حکومتى و قضات رجوع کنیم؟ حضرت در جواب از مراجعه به مقامات حکومتى ناروا- چه اجرایى و چه قضایى نهى مى‏فرمایند و دستور مى‏دهند که ملت اسلام در امور خود، نباید به سلاطین و حکام جور و قضاتى که عمّال آنها هستند، رجوع کنند هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براى احقاق و گرفتن آن، اقدام کنند. مسلمان اگر پسر او را کشته‏اند یا خانه‏اش را غارت کرده‏اند، باز حق ندارد به حکام جور براى دادرسى مراجعه کند. همچنین اگر طلب‏کار است و شاهد زنده در دست دارد، نمى‏تواند به قضات سرسپرده و عمّال ظلمه مراجعه نماید.

هر گاه در چنین مواردى به آنها رجوع کرد، به «طاغوت» یعنى، قدرت‏هاى ناروا روى آورده است و در صورتى که به وسیله این قدرت‏ها و دستگاه‏هاى ناروا، به حقوق مسلم خویش رسید «فانما یأخذه سحتاً و ان کان حقاً ثابتاً له»، به حرام دست پیدا کرده و حق ندارد در آن تصرف کند این حکم سیاست اسلام است. حکمى است که سبب مى‏شود مسلمانان از مراجعه به قدرت‏هاى ناروا و قضاتى که دست نشانده آنها هستند، خوددارى کنند تا دستگاه‏هاى دولتى جائر و غیراسلامى، بسته شوند و راه به سوى ائمه هدى (ع) و کسانى که از طرف آنها حق حکومت و قضاوت دارند، باز شود. مقصود اصلى این بوده که نگذارند سلاطین و قضاتى که از عمّال آنها هستند، مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند بنابر این تکلیف ملت اسلام چیست؟ و در پیشامدها و منازعات باید چه کنند و به چه مقامى رجوع کنند؟ «قال: ینظران من کان منکم ممن کان روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا» «گفته‏اند: [در اختلافات به راویان حدیث ما که به حلال و حرام خدا- طبق قاعده آشنایند و احکام ما را طبق موازین عقلى و شرعى مى‏شناسند، رجوع کنند».(3)

ایشان در جاى دیگر مى‏فرماید: «این فرمان که امام (ع) صادر فرموده کلى و عمومى است همان طور که حضرت امیرالمؤمنین (ع) در دوران حکومت ظاهرى خود، حاکم و والى و قاضى تعیین مى‏کرد و عموم مسلمانان وظیفه داشتند که از آنها اطاعت کنند و تعبیر به «حاکماً» فرموده تا خیال نشود که فقط امور قضایى مطرح است و به سایر امور حکومتى ارتباطى ندارد غیر از صدر و ذیل روایت و آیه‏اى که در حدیث ذکر شده، استفاده مى‏شود که موضوع تنها تعیین قاضى نیست که امام (ع) فقط نصب قاضى فرموده باشد و در سایر امور مسلمانان، تکلیفى معین نکرده و در نتیجه یکى از دو سؤالى را که مراجعه به دادخواهى از قدرت‏هاى اجرایى ناروا بوده، بلا جواب گذاشته باشد. این روایت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه‏اى نیست. جاى تردید نیست که امام (ع) فقها را براى حکومت و قضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از این فرمان امام (ع) اطاعت نمایند».(4)

نتیجه استدلال این است که فقهاى جامع شرایط- علاوه بر منصب‏هاى ولایت در افتا، اجراى حدود و اختیارات قضایى، نظارت بر حکومت و امور حسبیه در مسائل سیاسى و اجتماعى نیز ولایت دارند و این مناصب و اختیارات، از اطلاق ادله ولایت فقیه استفاده مى‏شود. بدیهى است امام (ع) شخص معینى را به حاکمیت منصوب نکرده بلکه به صورت عام تعیین نموده است. اطاعت از حاکمى که به نصب عام از جانب معصوم (ع) نصب شده، واجب است و عدم پذیرش حکم وى، به مثابه عدم پذیرش حکم معصوم (ع) و در نتیجه مخالفت باحکم خدا است.

افزون بر این روایت، روایات متعدد دیگرى نیز دلالت بر ولایت‏فقیه دارد که به اختصار به بعضى از آنها اشاره و شرح چگونگى دلالت آنها به منابع دیگر واگذار مى‏شود:

1. توقیع مبارک حضرت ولى عصر (عج): «واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه حدیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجه الله»(5)

2. «العلماء حکام على الناس»(6)

3. روایت امام حسین (ع) از حضرت امیر (ع): «ان مجارى الامور والاحکام على ایدى العلماء بالله الأمناء على حلاله و حرامه(7)

پى‏نوشت‏

 (1) اصول کافى، ج 1، ص 67 وسائل الشیعه، ج 18، ص 89.

 (2) او را حاکم بر شما قرار دادم.

 (3) ولایت فقیه، صص 08- 77.

 (4) همان، صص 201- 601.

 (5) وسائل الشیعه، ج 18، ص 101، ح 8.

 (6) مستدرک وسائل الشیعه، باب 11) از ابواب صفات قاضى (، ح 33.

 (7) همان ح 16.» براى آگاهى بیشتر درباره دلایل روایى ولایت فقیه ر. ک: امام خمینى، ولایت فقیه، بحث ولایت فقیه به استناد اخبار، صص 84- 841.

 وظیفه خبرگان علاوه بر نصب رهبری چیست؟

علاوه بر کشف و تعیین رهبر، وظیفه نظارت و در صورت لزوم عزل رهبرى- و به تعبیر دقیق‏تر اعلام عزل او را بر عهده دارند. اجلاس عمومى مجلس خبرگان سالى یک نوبت تشکیل مى‏شود اما در تمام سال کمیسیون‏هاى فعالى به وظیفه خود و نظارت بر عملکرد رهبرى مى‏پردازند تا اگر به هر دلیلى یکى از شرایط رهبر از بین رفت، این مطلب را اعلام کنند. بنابراین یکى از کمیسیون‏هاى فعال خبرگان- که از ابتدا به پیشنهاد مقام معظم رهبرى تشکیل شد هیأت تحقیقى است که این مهم را پیگیرى مى‏کند.

 پاسخ شبه دور در مورد نظارت خبرگان بر عملکرد رهبری چیست؟

مغالطه‏اى که در وارد کردن اشکال دور به رابطه میان ولىّ فقیه و خبرگان وجود دارد، در آنجا است که مى‏گوید: «ولىّ فقیه اعتبارش را از مجلس خبرگان کسب مى‏کند» در حالى که اعتبار خود خبرگان به امضاى ولىّ فقیه و از طریق تأیید به وسیله شوراى نگهبان است. خود این شورا نیز اعتبارش را از رهبر گرفته است؟

یک. بر مبناى نظریه نصب

بر این اساس اعتبار ولىّ فقیه از ناحیه خبرگان نیست بلکه به نصب از جانب امام معصوم (ع) و خداى متعال است و خبرگان، در حقیقت رهبر را نصب نمى‏کنند بلکه نقش آنان «کشف» رهبر منصوب به نصب عام از سوى امام زمان (ع) است. نظیر اینکه براى انتخاب مرجع تقلید و تعیین اعلم، به سراغ افراد خبره و متخصّصان مى‏رویم و از آنان سؤال مى‏کنیم. در این صورت نمى‏خواهیم آنان کسى را به اجتهاد یا اعلمیت نصب کنند بلکه آن فرد در خارج و در واقع مجتهد یا اعلم هست یا نیست؟ اگر واقعاً مجتهد یا اعلم است، تحقیق ما باعث نمى‏شود از اجتهاد یا اعلمیت بیفتد و اگر هم واقعاً مجتهد و اعلم نیست، تحقیق ما باعث نمى‏شود اجتهاد و اعلمیت در او به وجود بیاید. پس سؤال از متخصّصان فقط براى این است که از طریق شهادت آنان، براى ما کشف و معلوم شود که آن مجتهد اعلم- که قبل از سؤال ما خودش در خارج وجود دارد کیست؟ در اینجا هم خبرگان رهبرى، ولىّ فقیه را به رهبرى نصب نمى‏کنند بلکه فقط شهادت مى‏دهند آن مجتهدى که به حکم امام زمان (ع) حقّ ولایت دارد و فرمانش مطاع است، این شخص است. بنابراین دورى در کار نیست.

دو. فقدان شرایط دور باطل

به نظر مى‏رسد در این باره، نوعى مغالطه و خلط معنا صورت گرفته است. «دور» فلسفى آن است که وجود چیزى با یک یا چند واسطه، بر خودش متوقف باشد مثلًا «الف» به وجود آورنده «ب» و «ب» به وجود آورنده «الف» باشد. در نتیجه «الف» به وجود آورنده «الف» خواهدبود. الف ب [چنین چیزى محال است اما در علم حقوق گرچه چیزى به نام دور با تعریف معین نداریم لیکن به مسأله گفته مى‏شود: اگر تعیّن «الف» ناشى از «ب» باشد و «ب» هم به وسیله «الف» تعیّن یابد، مى‏توان «دور» نامید. در اینجا باید توجه کرد که در دور باطل نحوه وابستگى دو پدیده به یکدیگر، باید یکسان باشد به عنوان مثال در دور فلسفى، اولى علّت ایجادى دومى و دوّمى علت ایجادى اوّلى باشد. اما اگر به گونه‏هاى متفاوتى دو پدیده نسبت به یکدیگر وابستگى پیدا کنند، دور باطل نیست بلکه وابستگى متقابل است و چنین چیزى، هم در نظام تکوین و علوم طبیعى پذیرفته شده و منطقى است و هم در همه نظام‏هاى حقوقى جهان، به اشکال گوناگون وجود دارد. از همین رو گفته‏اند: دور فلسفى و منطقى محال است ولى دور علمى محال نیست و دور حقوقى نیز باطل نمى‏باشد.

اکنون باید دید مطلب ادعا شده، دقیقاً چه وضعیتى دارد؟ اگر نسبت شوراى نگهبان و خبرگان همان نسبتى بود که خبرگان با رهبرى دارد ادعاى چنین دور باطلى، قابل قبول بود یعنى، به این شکل که تمام گزینه‏هاى زیر بدون استثنا درست باشد:

خبرگان رهبرى شوراى نگهبان

نصب نصب

نصب 1. رهبر شوراى نگهبان را تعیین و نصب کند

2. شوراى نگهبان، مجلس خبرگان را تعیین و نصب کند

3. خبرگان، رهبر را تعیین و نصب کند.

در حالى که واقعیت چنین نیست زیرا نسبت مجلس خبرگان و شوراى نگهبان با نسبت دیگر اعضاى مجموعه، متفاوت است.

سه. عدم تحقق دور

در انتخابات خبرگان، عنصر چهارمى وجود دارد که در دور ادعایى، لحاظ نشده و آن نقش اصلى و عمده مردم است یعنى، شوراى نگهبان به هیچ وجه، تعیین کننده اعضاى خبرگان نیست بلکه اعضاى خبرگان با میل خود براى نمایندگى، نامزد مى‏شوند و کار شوراى نگهبان، صرفاً نقش کارشناختى از نظر تشخیص صلاحیت‏هاى مصرّح در قانون اساسى و اعلام آن به مردم است و هیچ گونه حق نصب ندارد. خود مردم در میان افراد صلاحیت‏دار به نامزدهاى مورد نظر خود رأى مى‏دهند. بنابراین حلقه دور، باز است و اساساً دورى در کار نیست.

افزون بر آن که خود مجلس خبرگان- طبق مصوبه داخلى امر تشخیص صلاحیت‏ها را به اعضاى فقهاى شوراى نگهبان سپرده است و چنانچه بخواهد، مى‏تواند آن را به گروه دیگرى بسپارد. این امر مطابق قانون اساسى است زیرا در اصل یکصد و هشتم قانون اساسى، این حق به مجلس خبرگان داده شده است. بنابراین انتخاب رهبرى با مجلس خبرگان است و تعیین صلاحیت خبرگان، با گروهى است که خود انتخاب مى‏کنند، نه رهبرى هر چند فعلًا گروهى را که خبرگان انتخاب کرده، همان افرادى‏اند که رهبرى براى انجام دادن وظایف قانونى دیگرى در نظام اسلامى انتخاب کرده است.(1)(2)(3)

جهت تکمیل موضوع، وجود چنین مسأله‏اى را در سایر نظامهاى سیاسى جهان، مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

توضیح آنکه در انتخابات دیگر کشورهاى دنیا از جمله در هر سه مدل عمده لیبرال دموکراسى یعنى ریاست جمهورى در آمریکا پارلمانى در انگلستان و نیمه ریاستى- نیمه پارلمانى در فرانسه، چنین موضوعى وجود دارد:

1. آمریکا:

بر اساس قانون اساسى ایالات متحده آمریکا، پس از انجام مبارزه انتخاباتى و تعیین نامزدهاى هر یک از احزاب براى «هیئت انتخاب کنندگان» مردم «هیئت انتخاب کنندگان رئیس جمهورى» را بر مى‏گزینند. نظارت قانونى بر این روند به وسیله وزارت کشور صورت مى‏گیرد و وزیر کشور هم به وسیله، رئیس جمهور تعیین مى‏شود:

هیئت انتخاب کنندگان رئیس جمهور وزیر کشور

2. فرانسه:

مطابق قانون اساسى جمهورى پنجم فرانسه پس از اصطلاحات 1962، رئیس جمهور، با رأى مستقیم مردم برگزیده مى‏شود. وى با یک واسطه (نخست‏وزیر)، وزیر کشور را تعیین مى‏کند. از آنجا که وزارت کشور، نظارت بر بررسى صلاحیت نامزدهاى ریاست جمهورى و نامزدهاى نمایندگان مجلس را بر عهده دارد، کسانى به انتخابات راه پیدا مى‏کنند که در نهایت وزارت کشور صلاحیت آن‏ها را تأیید کند و از میان همین نامزدها است که نمایندگان مجلس و رئیس جمهور تعیین خواهند شد.

3. انگلستان:

نخست وزیر، وزیر کشور را تعیین مى‏کند، وزارت کشور نیز، طبق قانون، مسئولیت نظارت بر بررسى صلاحیت‏هاى نامزدهاى نمایندگان مجلس را بر عهده دارد و بر تأیید و رد صلاحیت آنها نظارت عالى دارد. این نامزدها نیز پس از پیروزى در انتخابات، نخست وزیر را تعیین مى‏کنند پس از معرفى وزیرکشور از سوى نخست وزیر به مجلس نیز به وى رأى اعتماد مى‏دهند.

نمایندگان پارلمان نخست وزیر وزیر کشور

بنابراین این موضوع در انتخابات رؤساى کشورهاى دیگر نیز وجود دارد. و اختصاص به انتخابات خبرگان رهبرى در ایران ندارد.(4)

پى‏نوشت‏

 (1) در رابطه با اشکال فوق پاسخ‏هاى دیگرى نیز وجود دارد. براى آگاهى بیشتر ر. ک:

 (2) الف. نادرى قمى، محمد مهدى، نگاهى گذرا به نظریه ولایت‏فقیه، ص 141 ب. هدایت‏نیا، فرج‏الله، بررسى فقهى، حقوقى شوراى نگهبان، ص 219.

 (3) پ. مرندى، مرتضى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، صص 011021.

 (4) ر. ک: مرتضى مرندى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران. انتشارات پارسایان، 1382، صص 311- 011

 

چرا قبل از انقلاب ولی فقیه به عنوان یک اصل مطرح نبود درحالی که اکنون آن را به عنوان یک اصل در زمان غیبت می دانیم؟

هر چند نظریه‏پردازى اساسى و مدوّن در مورد اصل ولایت فقیه و نیز تحقق عملى آن به شکل گسترده و فراگیر در قالب جمهورى اسلامى ایران، به چند قرن اخیر- خصوصاً زمان انقلاب اسلامى باز مى‏گردد اما بررسى‏هاى اسلامى و تاریخى به روشنى بیانگر این واقعیت است که اصل ولایت فقیه- چه از لحاظ نظرى و چه از لحاظ عملى داراى پیشینه تاریخى زیادى، حتى در دوران پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) مى‏باشد و فقهاى بیشمارى در حد مقتضیات زمان و مکان، اقدام به اعمال ولایت خویش کرده‏اند.

پیشینه نظرى ولایت فقیه را مى‏توان در منابع مختلف بررسى کرد:

یک. ولایت فقیه در قرآن

اگر چه کلمه ولایت فقیه- که یک اصطلاح فقهى است در قرآن به کار نرفته است ولى مفهوم و معناى آن، از مجموعه آیات قرآن کریم، به روشنى به دست مى‏آید. مرورى بر آیات کلام الله مجید نشان مى‏دهد که لااقل حدود 200 آیه شریفه از قرآن کریم- مستقیم و غیرمستقیم خطوط کلى حکومت و ولایت در جامعه را نشان مى‏دهد. نتیجه‏اى که از بررسى و دقت در این آیات به دست مى‏آید، این است که: مسلمانان، تنها باید از انسان‏هاى دانشمند و عالم به احکام دین- که علاوه بر همه توانایى‏ها و شرایط عقلى و عرفى حکومت، داراى حد نصاب تقوا و عدالت هم باشند پیروى و اطاعت کنند. بنابراین از نظر اسلام فاقد چنین شرایط و ویژگى‏هایى حق حاکمیت و صلاحیت قرار گرفتن در منصب حکومت را ندارد و این همان روح و محتواى اساسى «ولایت فقیه» است.(1)

دو. ولایت فقیه در سیره پیامبر (ص)

بررسى سیره عملى و نظرى پیامبر اکرم (ص) مبیّن این واقعیت است که یکى از مهم‏ترین کارهاى آن حضرت، استحکام تداوم رهبرى به وسیله «نخبگان دینى» بر اساس دستورات الهى بود. بر اساس تعالیم پیامبر اکرم (ص)، ولایت «عالمِ به احادیث و روایات»- که حضرتشان آنان را «فقیه» مى‏نامید باید بر جامعه تحقّق یابد. به همین سبب مى‏فرمود: «اى مردم جانشینان من کسانى‏اند که پس از من احادیث و سنت مرا بیان مى‏کنند».(2)

و نیز فرمود: «الفقهاء امناء الرسل» «فقیهان امانت داران پیامبرانند»(3) و «انّ العلماء ورثه الانبیاء» «عالمان وارثان انبیا هستند»(4) و

پیامبر اکرم (ص) در مرحله نخست، برترین فقیهان و نخبگان یعنى، معصومان (ع) را جانشینان خاص و در مرتبه دوم، فقیهان غیر معصوم را جانشینان عام خود معرفى فرمود.

بنابراین نخستین بار پیامبر اکرم (ص) «ولایت» و «ولایت فقیه» را از جهت نظرى و عملى پایه گذاشت و فرمود: «اگر زمام امر ملّتى به شخصى واگذار شود که در بین آن ملّت، عالم‏تر از او وجود داشته باشد، وضع آن ملّت همیشه رو به انحطاط و سقوط مى‏رود تا زمانى که مردم، از آن راهِ رفته باز گردند و زمام امر را به دست داناترین خود بسپارند».(5)

پیامبر اکرم (ص) نخبه بودن و صلاحیت رهبرى را در علم و عالم بودن به کتاب و سنت الهى مى‏داند و این شرط حتى در انتخاب کارگزاران، فرمانداران و مقامات پایین‏تر نیز باید مراعات شود. در غیر این صورت به اسلام و مسلمین خیانت شده است.(6) پیامبر (ص) اگر چه مى‏توانست دانشمندان دیگرى را- که علم تاریخ، حقوق و سیاست، طبّ، اقتصاد، صنعت، و دارند جانشین خود و حاکم بر مردم کند ولى به شناخت شریعت اسلامى تکیه کرد و فرمود: «من استعمل عاملًا من المسلمین و هو یعلم ان فیهم اولى بذلک منه و اعلم بکتاب الله و سنه نبیّه فقد خان الله و رسوله و جمیع المسلمین»(7) «کسى که کارى از مسلمانان را به عهده گیرد، در صورتى که مى‏داند فرد مناسب‏ترى براى آن موضوع وجود دارد که به کتاب خدا و سنّت پیامبر داناتر است، به درستى که به خدا و رسول او و همه مسلمانان خیانت کرده است».

بعد از پیامبر اکرم (ص)، ائمه اطهار (ع) نیز به مسأله ولایت فقیه اهمیت ویژه‏اى دادند و بر نقش فقه و فقاهت در اداره و رهبرى جامعه اسلامى تأکید کردند. امام على (ع) مى‏فرماید: «ایها الناس انّ احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه»(8) «اى مردم به درستى که شایسته‏ترین مردم به این امر (حکومت)، قوى‏ترین مردم و عالم‏ترین آنان به دستورات خداوند در امر حکومت است».

علاوه بر این روایات متعدد دیگرى نیز از امامان معصوم (ع) در زمینه ولایت فقیه وجود دارد که به جهت اختصار از ذکر آنها خوددارى مى‏شود.(9)

سه. ولایت فقیه و اندیشمندان اسلامى

از ابتداى

عصر غیبت، فقیهان و اندیشمندان اسلامى، به دلیل احساس نیاز بیشتر در مورد رهبرى جامعه اسلامى، با استناد به قرآن و روایات معصومین (ع) به مسأله «ولایت فقیه» اهمیت داده و در آثار مختلف خود، به این موضوع پرداخته‏اند. بررسى این آرا و نظریات به خوبى نشان مى‏دهد که فقیهان و اندیشمندان اسلامى، از ابتدا در مورد اصل ولایت فقیه اتفاق نظر داشته‏اند.

مرحوم نراقى (م 1245 ه) مى‏نویسد: «ولایت فقیه فى الجمله بین شیعیان اجماعى است و هیچ یک از فقها فى الجمله در ولایت فقیه اشکال نکرده است».(10)

ابن ادریس (از فقهاى قرن ششم هجرى) مى‏نویسد: «ائمه همه اختیارات خود را به فقهاى شیعه واگذار کرده‏اند».(11)

صاحب جواهر (م 1266 ه) مى‏گوید: «کسى که در ولایت فقیه وسوسه کند، طعم فقه را نچشیده است و معنا و رمز کلمات معصومین (ع) را نفهمیده است».(12)

امام خمینى (ره) نیز در این زمینه مى‏فرماید: «موضوع ولایت فقیه، چیز تازه‏اى نیست که ما آورده باشیم بلکه این مسأله از اول مورد بحث بوده است. حکم میرزاى شیرازى در حرمت تنباکو، چون حکم حکومتى بود همه علما تبعیت کردند مرحوم کاشف الغطاء بسیارى از این مطالب را فرموده‏اند مرحوم نراقى همه شئون رسول الله را براى فقها ثابت مى‏دانند. آقاى نائینى نیز مى‏فرمایند: این مطلب از مقبوله عمر بن حنظله استفاده مى‏شود این مسأله تازگى ندارد».(13)

پاره‏اى از منابع فقهى اندیشه ولایت فقیه از ابتداى غیبت کبرى عبارت است از:

- شیخ مفید) 413- 333 (: المقنعه، ص 810

- ابوالصلاح حلبى (م. 447 ه): الکافى فى الفقه، ص 422

- ابن ادریس حلى (م. 598 ه): السرائر، ص 537

- محقق کرکى (م. 940 ه): رسائل، رساله صلاه الجمعه، ج 1، ص 141

- محقق حلى (م. 676 ه): مسالک الافهام (شرح شهید ثانى بر کتاب محقق حلى)، ج 1، ص 53

- مقدس اردبیلى (م. 990 ه): مجمع‏الفوائد والبرهان، ج 4، ص 205

- حسینى عاملى (م. 1226 ه): مفتاح الکرامه (کتاب القضاء)، ج 10، ص 21

- ملا احمد نراقى (م. 1245 ه): عوائد الایام، ص 187

- میرفتاح مراغى (م. 1266 ه): عناوین، ص 345

- شیخ محمد حسن نجفى (م. 1266 ه): جواهر الکلام، ج 16، ص 178

- شیخ مرتضى انصارى (م. 1281 ه): المکاسب، ص 154 و القضاء و الشهادات، ص 243

- حاج آقا رضا همدانى (م. 1322 ه): مصباح الفقیه، کتاب الخمس، ص 160

- سید بحرالعلوم (م. 1326 ه): بلغه الفقیه، ج 3، ص 221

- آیت‏الله‏بروجردى (م. 1382 ه): البدر الزاهر (تقریرات درس خارج)، ص 52

- شیخ مرتضى حائرى (م. 1362 ه): صلوه الجمعه، ص 144

- امام خمینى (م. 1368 ه): کتاب البیع، ج 2، ص 488 و

نتیجه آنکه مسأله لایت فقیه از جهت نظرى، عمرى به درازاى اصل اسلام و بویژه فقه شیعه دارد و به هیچ روى، نمى‏توان آن را نظریه‏اى جدید به حساب آورد.

پى‏نوشت‏

 (1) جهت اطلاع بیشتر در این زمینه ر. ک: ذوعلم، على، نگاهى به مبانى قرآنى ولایت فقیه.

 (2) من لا یحضر الفقیه، ص 195.

 (3) کافى، ج 1، ص 93.

 (4) همان، ص 43.

 (5) مجلسى، علامه محمدباقر، بحارالانوار، ج 10، ص 341.

 (6) الغدیر، ج 8، ص 192.

 (7) همان.

 (8) طبرسى، الاحتجاج، ص 281.

 (9) براى آگاهى بیشتر درباره ادله روایى ولایت فقیه ر. ک: امام خمینى، ولایت فقیه، صص 84- 411.

 (10) نراقى، احمد، عوائد الایام، ص 681.

 (11) ابن ادریس، سرائر، ج 2، ص 52.

 (12) جواهر الکلام، ج 2، ص 893.

 (13) امام خمینى) ره (، ولایت فقیه، صص 311- 211.

 

چرا ولی فقیه با اینکه توسط خبرگان ایران انتخاب شده است بر تمام شیعیان جهان ولایت دارد؟

مسأله ولایت فقیه از دو دیدگاه، قابل بررسى است و هر یک نتایج ویژه‏اى دارد که هرچند با یکدیگر متنافى نیست ولى تفاوت چشمگیرى با هم دارد:

یک. از منظر قانون اساسى

با توجه به اینکه قانون اساسى هر کشورى، در قلمرو همان کشور اعتبار دارد از این رو حاکمیتش را- چه درباره ولایت فقیه یا غیر آن تنها در گستره کشور مربوطه، مى‏تواند سایه گستر سازد و نسبت به ماوراى آن، قدرت نفى و اثبات چیزى را ندارد.

دو. از نقطه نظر مذهبى

بر این اساس ولایت فقیه گستره فراخ‏ترى مى‏یابد یعنى، پیروان آیین واحد در سرزمین‏هاى مختلف، مى‏توانند نظام و رهبرى واحدى را برگزینند و یا دین مى‏تواند سیستم و رهبر واحدى را براى آنان، با معیارهاى خاصى تعیین کند. در نگرش اسلامى، مسلمانان امت واحد و داراى سرزمین و مرز فرهنگى ایدئولوژیکى مشترک، سرنوشت مشترک وحتى دشمنان مشترک مى‏باشند. این مسأله ایجاب مى‏کند که داراى رهبرى واحد نیز باشند که بتواند تمام امت را به طور یک‏پارچه و هماهنگ، به سمت اهداف مورد نظر به حرکت درآورد.

بنابراین خاستگاه ولایت بر جهان شیعه و جهان اسلام، آراى چند میلیون ایرانى نیست بلکه مبانى دینى است. بلى نقش این آرا آن است که در بزرگ‏ترین کانون تشیع در جهان، شاخص‏ترین فرد شناسایى و ولایت او فعلیت مى‏یابد و از این طریق امت اسلام مى‏توانند «ولى واجب الاطاعه» خود را نیز بشناسند و بر اساس رهنمودهاى او، خط سیر سیاسى و اجتماعى خویش را تنظیم کنند.

 

آیا نظریه انتصاب ولی فقیه با قانون اساسی تضادی ندارد؟

قانون اساسى جمهورى اسلامى، به گونه‏اى تنظیم شده است که با هر دو نظریه انتصاب و انتخاب سازگار است یعنى، در اصل 107 قانون اساسى وظیفه مجلس خبرگان، به گونه‏اى نوشته شده است که هر دو مبنا را برمى‏تابد. بنابر مبناى نصب، انتخاب رهبر از سوى خبرگان به معناى معرفى شایسته‏ترین فقیه جامع شرایط است و بنابر مبناى انتخاب، اعطاى ولایت به او است. این تفاوت تنها جنبه نظرى دارد و در ناحیه تحلیل رأى نمایندگان مجلس خبرگان به رهبر است.

اما تعیّن هیچ یک از این دو تحلیل در قانون اساسى نیامده است. البته در قسمت اول اصل 107 رهبرى امام خمینى (ره) به گونه‏اى مطرح شده است که تنها با مبناى نصب سازگار است: «پس از مرجع عالى‏قدر تقلید و رهبر کبیر انقلاب جهانى اسلام و بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران حضرت آیت الله العظمى امام خمینى (قدس سره‏الشریف) که از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبرى شناخته و پذیرفته شدند». تعبیر «شناخته و پذیرفته شدند» با مبناى نصب سازگار است.

اصل فوق قبل از اصلاحیه سال 1368 وضوح بیشترى نسبت به مبناى نصب داشت زیرا در قسمت اول آن آمده بود:

«هر گاه یکى از فقهاى واجد شرایط مذکور در اصل پنجم این قانون از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبرى شناخته و پذیرفته شده باشد- همان‏گونه که در مورد مرجع عالى‏قدر و رهبر انقلاب آیت الله العظمى امام‏خمینى چنین شده است این رهبر، ولایت امر و همه مسؤولیت‏هاى ناشى از آن را بر عهده دارد».

در قسمت نهایى این اصل- قبل از اصلاح سال 1368 نیز به وضوح فقط مبناى نصب نمایان بود: «هر گاه یک مرجع را داراى برجستگى خاص براى رهبرى بیابند، او را به عنوان رهبر به مردم معرفى مى‏نمایند».

عبارت فوق پس از اصلاح به این بند تبدیل شد:

«هر گاه یکى از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهى، یا مسائل سیاسى و اجتماعى، یا داراى مقبولیت عامه، یا واجد برجستگى خاص در یکى از صفات مذکور در اصل یکصد و نهم تشخیص دهند او را به رهبرى انتخاب مى‏کنند و در غیر این صورت یکى از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفى مى‏نمایند».

ملاحظه مى‏شود که قبل از اصلاح، کارکرد خبرگان به «معرفى» تعبیر شده است و پس از اصلاح، به «انتخاب و معرفى».

این مسأله دو تفاوت را در اصل 107 قبل و بعد از اصلاح نشان مى‏دهد:

1. تنظیم کنندگان قانون اساسى سال 1358 فقط ناظر به مبناى نصب بوده‏اند.

2. اصلاحیه سال 1368، با تأمین ویژگى‏هاى مبناى «نصب»، این اصل را به گونه‏اى تغییر داد که با مبناى «انتخاب» نیز سازگار باشد. البته تفاوت اصلى این اصلاحیه با قبل از آن، در دو امر دیگر است (تفکیک مرجعیت و رهبرى و حذف شوراى رهبرى) که خارج از مقصود سؤال است.

 آیا نظریه انتصاب ضربه زدن به ولی فقیه نیست؟

در اینجا دو احتمال وجود دارد:

یک. تضعیف اصل ولایت فقیه

نظریه انتصاب، مقبولیت اصل ولایت فقیه را در عقیده مردم تضعیف مى‏کند زیرا مردم نمى‏پذیرند خدا کسى را به ولایت بر آنان معین کند.

نقد و بررسى

یکم. مسأله مذکور- که سعى مى‏شود به عنوان یکى از افکار عمومى ثابت و مسلم جامعه تلقى شود اندیشه‏اى ناسازگار با مبانى دینى است و با واقعیات جامعه‏شناختى و فرهنگ جوامع اسلامى نیز ناسازگار است. جامعه اسلامى، از آغاز در مدینه با ولایت انتصابى پیامبر اکرم (ص) شکل گرفت. در مکتب تشیع نیز ولایت انتصابى معصومین (ع) از مسلمات مذهب به شمار مى‏آید.

درباره ولى فقیه در عصر غیبت نیز، تجربه تاریخى انقلاب اسلامى ایران، با پذیرش قاطع ولایت امام خمینى (ره)، نشان داد که مبناى نصب هرگز نمى‏تواند مایه ضعف اعتقادات مردم در امر ولایت- چه ولایت معصومان (ع) و چه ولایت فقیه شود.

دوم. اثبات یا انکار مسائل دینى، روش خاص خود را دارد. اینکه «نظریه انتصاب، مقبولیت اصل ولایت فقیه را در عقیده مردم تضعیف مى‏کند»، از نظر علمى نمى‏تواند دلیل انکار نظریه انتصاب قرار گیرد. اثبات یا انکار نظریه انتصاب، باید مبتنى بر عقل یا نقل باشد حال آنکه این مسأله نه دلیل عقلى دارد و نه نقلى.

دو. از دست دادن مقبولیت

از آنجا که در نظریه انتصاب، مشروعیت تصرفات ولى فقیه منوط به انتخاب مردم نیست، مردم احساس همیارى و مشارکت کمترى در امر حکومت مى‏کنند لذا ولى فقیه مقبولیت خود را از دست داده و از یارى مردم بى‏بهره مى‏شود.

نقد و بررسى

یکم. تجربه تاریخى انقلاب اسلامى ایران، خلاف این نتیجه را ثابت کرده و مى‏کند. حضور مردم در صحنه‏هاى مختلف در جریان شکل‏گیرى جمهورى اسلامى و مراحل پس از آن، اگر بى‏نظیر نباشد، در جوامع بشرى امروز کم‏نظیر است. این حضور صرفاً متکى به اعتقاد دینى مردم، به لزوم و وجوب شرعى پیروى از ولى امر است که بازگویى همان نظریه نصب مى‏باشد.

دوم. در این احتمال فرض شده است که در نظریه انتصاب، مشارکت مردم در امر حکومت نادیده گرفته شده است در حالى که در نگرش اسلامى در کنار مشروعیت الهى، مقبولیت و اقبال عمومى در کار بست قدرت و اعمال آن نیز ملاحظه گردیده و اعمال ولایت بدون خواست عمومى انجام نمى‏پذیرد.(1)

پى‏نوشت‏

 (1) براى آگاهى بیشتر ر. ک: شاکرین، حمیدرضا، مشروعیت چیست) مقاله (، پرسمان سال دوم، شماره هفتم، فروردین 2831.

 

در مقابل خطاهاى ولى فقیه چه مکانیسمى وجود دارد؟ و از چه راههایى مى‏توان بر ولایت فقیه نظارت کرد؟

 نظارت بر ولایت فقیه از راه‏هاى زیر امکان‏پذیر است:

1. انتخاب نمایندگان لایق براى مجلس خبرگان رهبرى که وظیفه قانونى تعیین رهبر و نظارت بر او را بر عهده دارند.

2. انتخاب افراد شایسته براى مجارى قانون‏گذارى و اجرایى حکومت (مانند انتخاب نمایندگان مجلس شورا و ریاست جمهورى).

3. نقد و بررسى و انتقادهایى که از طریق مجارى قانونى در سطح عموم مردم یا خصوص مسؤولان ارائه مى‏شود (مانند آنچه در رسانه‏ها و وسایل ارتباط جمعى، دیوان عدالت ادارى، دفتر مقام معظم رهبرى و ارائه و یا از طریق نمایندگان مردم در مجلس نظارت مى‏شود).

4. اعتراضاتى که پس از به ثمر نرسیدن انتقادها از مجارى اولیه صورت مى‏گیرد.

موضوعى که در سؤال آمده، در فرهنگ دینى ما با عنوان «نصیحت به زمامداران» مطرح شده است و پیشینه طولانى دارد. این تعبیر از زمان پیامبراکرم (ص) در «حجه‏الوداع» مرسوم شد و پس از آن نیز از سوى آن حضرت و ائمه اطهار (ع) با همین عنوان ارائه گردید. امام صادق (ع) فرمود: «پیامبر اکرم (ص) در مسجد خیف در منا [براى مردم خطبه خواند و فرمود: سه خصلت است که دل هیچ فرد مسلمانى با آن خیانت نکند: خالص کردن عمل براى خدا، خیرخواهى (نصیحت) پیشوایان مسلمین و همراه بودن با جماعت». حضرت امیر (ع) نیز در این باره مى‏فرماید: «از گفتن حق یا رأى زدن (مشورت) در عدالت باز نایستید».(1)

امام خمینى (ره) در این باره فرمود: «شما و ما موظفیم که در تمام امورى که مربوط به دستگاه‏هاى اجرایى است، امر به معروف کنیم»(2) و «همه‏مان مسؤولیم، نه مسؤول براى کار خودمان، مسؤول کارهاى دیگران هم هستیم «کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته». همه باید نسبت به هم رعایت بکنند. مسؤولیت من هم گردن شما است. مسؤولیت شما هم گردن من است. باید نهى از منکر بکنید، امر به معروف بکنید» و «اگر یکى‏تان کارى بکند و دیگرى ساکت باشد او هم مسؤول است».(3)

از دیدگاه اسلام نصیحت و انتقاد خیرخواهانه به حاکمان، وظیفه مردم و حق حاکم معرفى شده است. حضرت امیر (ع) مى‏فرماید: «و اما حقى علیکم فالوفاء بالبیعه والنصیحه فى المشهد والمغیب والاجابه حین ادعوکم والطاعه حین امرکم» «اما حق من بر شما این است که به بیعت وفا کنید و نهان و آشکارا حق خیرخواهى را ادا نمایید و زمانى که شما را براى کارى دعوت مى‏کنم، اجابت کنید و زمانى که امر مى‏کنم، اطاعت نمایید».(4)

چگونگى نصیحت

1. باید نخست حق و عدل را شناخت

امام على (ع) فرمود: «فلا تکفّوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل» «از گفتن حق یا رأى زدن در عدالت باز نایستید».

2. نباید از اتهام‏ها و سوء ظن‏ها ترسید

حضرت امیر (ع) در نصیحت عثمان آن قدر کوشید، با آنکه مى‏دانست مورد سوء ظن قرار مى‏گیرد. از این رو در نامه خود به معاویه مى‏نویسد: «این گفتار من دلیل بر آن [نیست که از اینکه به عثمان بر- اثر بدعت‏هایى که از او آشکار مى‏شد عیب‏جویى مى‏کردم. اگر ارشاد و راهنمایى من نسبت به او گناه بود چه بسا سرزنش شده‏اى که هیچ گناهى ندارد و کسى که بسیار پند دهد، تهمت و بدگمانى به دست آورد. لیکن من نمى‏خواهم مگر اصلاح، آن سان که توانایى دارم. توفیقى ندارم مگر به کمک و یارى خدا. به او توکل و اعتماد مى‏کنم و بازگشت من به سوى او است».(5)

3. باید در نصیحت کردن امین بود و حقایق را گفت

قرآن از زبان حضرت هود نقل مى‏کند که: (أُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّى وَ أَنَا لَکُمْ ناصِحٌ أَمِینٌ)(6) «پیام‏هاى پروردگارم را به شما مى‏رسانم و براى شما خیرخواهى امینم».

4. باید در نصیحت و انتقاد کردن نیت را پاک کرد و قصد اصلاح داشت تا نصیحت مؤثر افتد

قرآن از قول شعیب مى‏گوید: (إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ)(7) «جز اصلاح به اندازه توانایى‏ام نمى‏خواهم».

حضرت على (ع) فرمود: «مناصحک مشفق علیک محسن الیک ناظر فى عواقبک مستدرک فوارطک» «کسى که تو را نصیحت مى‏کند، دلسوز تو است، به تو خوبى مى‏کند، به عواقب کار تو مى‏اندیشد و کاستى‏هایت را جبران مى‏کند».

امام ر(8) احل (ره) نیز فرمود: «انتقاد براى ساختن، براى اصلاح امور لازم است»(9)

5. باید حرمت حاکم اسلامى حفظ شود

در اسلام با اینکه حق نصیحت، انتقاد، تحقیق و بررسى مردم نسبت به زمامدار پذیرفته شده است در عین حال از حفظ حرمت رهبرى در جامعه غفلت نگشته است.

حضرت على (ع) در دستورات خود به مالک اشتر مى‏فرماید: «فمن لاتبطره الکرامه فیجترى‏ء بها

علیک فى خلاف لک بحفرةِ ملاء» «کسى را برگزین که مقام و بزرگوارى او را سرکش نسازد که جسارتش باعث مخالفت علنى با تو در میان مردم باشد».(10)

اصل کوچک نکردن پیشوایان عادل و حفظ احترام آنان، از امور مهمى است که نباید در نصیحت و انتقاد فراموش شود. امام رضا (ع) درباره علت حرمت فرار از جنگ، امورى از جمله استخفاف پیشوایان عادل را مطرح مى‏کند: «خدا فرار از جنگ را حرام کرد زیرا در فرار از جنگ سبک کردن دین، کوچک کردن پیامبران و امامان عادل و ترک یارى ایشان در برابر دشمنان‏شان است که باعث جرأت دشمنان بر مسلمین مى‏شود».(11)

6. انتقاد در فضا و شرایط مناسب

چه بسا نصیحتى که اگر با الفاظ خاصى و در فضاى ناسالمى گفته شود، نه تنها اثر نمى‏کند بلکه آثار سوء دارد. پزشکى که براى درمان بیمار، شربتى تجویز مى‏کند اگر آن را در ظرف آلوده‏اى بریزید، بیمار از خوردن آن ابا مى‏کند و چه بسا آلودگى آن به ضرر بیمار باشد و یا ظرف آبى را که به تشنه‏اى مى‏دهند، اگر آلوده باشد، مقبول او نمى‏افتد.

7. طى مجارى قانونى

در قانون اساسى، اصل 173 درباره دیوان عدالت ادارى آمده است:

«به منظور رسیدگى به شکایات، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مأموران یا واحدها یا آیین‏نامه‏هاى دولتى و احقاق حقوق آنها، دیوانى به نام دیوان عدالت ادارى زیر نظر قوه قضاییه تشکیل مى‏گردد». دفتر مقام معظم رهبرى نیز پذیراى هرگونه شکایت و انتقاد است.

8. انتقاد در غیر از دستور خداوند امکان‏پذیر است

البته احکام ثابت الهى قابل مشورت و تغییر نیست حتى درباره آیه (وَ شاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ)(12) که در زمان رسول‏اللَّه نازل شد، همه مفسران گفته‏اند: مشورت در غیر احکام ثابت الهى بوده است. پس نحوه اجراى احکام الهى مشورت‏پذیر است اما خود احکام لازم‏الاجراست. از همین رو نمى‏توان در مواردى که به حکم روشن الهى عمل مى‏شود انتقاد نمود.

پى‏نوشت‏

 (1) اصول کافى، ج 1، ص 403 و 404.

 (2) صحیفه نور، ج 13، ص 442.

 (3) همان، ج 8، ص 47 و 06.

 (4) نهج‏البلاغه، خطبه 43.

 (5) همان، نامه 82.

 (6) اعراف (7)، آیه 86.

 (7) هود (11)، آیه 88.

 (8) غررالحکم، 9389.

 (9) صحیفه نور، ج 14، ص 632.

 (10) نهج‏البلاغه، عهدنامه مالک اشتر.

 (11) وسائل‏الشیعه، ج 11، ص 66.

 (12) آل عمران (3)، آیه 951.

 و در پایان

الف) نصب الهى ولى فقیه نصب عام است یعنى هر فقیهى که عادل، زمان‏شناس و داراى توان کافى در مدیریت کلان اجتماعى باشد، از سوى خداوند منصوب است، لیکن نقش مجلس خبرگان کشف و تشخیص فردى است که این خصوصیات را دارد. همچنین اگر ولى فقیه شرایط لازم را از دست داد، از ولایت معزول است. یکى از وظایف مجلس خبرگان کنترل رهبرى و بررسى این مسأله است که آیا رهبر موجود، شرایط لازم را همچنان دارا است، یا این که فاقد برخى از آنها شده است. بنابراین نصب و عزل الهى به نحو ثبوتى است ولى نقش مجلس خبرگان اثباتى و کشفى است.

ب) مقصود از «ولایت مطلقه فقیه» آن است که دایره اختیارات ولى فقیه محدود به احکام اولى و ثانوى و قوانین مدون نیست. بلکه هرگاه مصالح عالیه و الزامى جامعه اسلامى ایجاب کند که موقتا برنامه‏اى بر خلاف آنها انجام شود، ولى فقیه مى‏تواند به آن کار اقدام نماید. به عنوان مثال در فقه اسلامى تخریب مسجد حرام مى‏باشد. اکنون اگر به تخریب مسجدى جهت خیابان‏کشى حاجت افتاد، چه باید کرد؟ یک روى کرد (نظریه مخالف ولایت مطلقه) آن است که تا زمانى که تخریب مسجد به حد ضرورت نرسد، یعنى چنان کارد به استخوان نرسیده که هیچ راه حل دیگرى جز تخریب آن نباشد، نمى‏توان آن را تخریب نمود. روى کرد دیگر (دیدگاه ولایت مطلقه) آن است که: شارع مقدس به ولى امر اجازه داده است که در صورت مصلحت اهم دست به این کار بزند، و لازم نیست آن قدر صبر کند که براى جامعه مشکلات عدیده‏اى پدید آید و مسأله را به حد ضرورت و حکم ثانوى برساند. حضرت امام پس از ذکر مثال فوق مى‏فرمایند: اگر بخواهیم در این گونه امور دایره ولایت را به احکام ثانوى محصور کنیم، هرگز نمى‏توانیم تمدن داشته باشیم. و همواره جامعه اسلامى گرفتار رکود، درماندگى و عقب افتادگى خواهد بود.

براى آگاهى بیشتر ر. ک: ولایت فقیه آیت‏اللَّه جوادى آملى.

 پیشینه عملى ولایت فقیه را مى‏ توان در موارد بسیار زیادى- حتى در عصر پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) اثبات کرد زیرا مسلمانان از همان صدر اسلام، با دو مسأله اساسى روبه‏رو بوده‏اند:

1. غیبت پیامبر (ص) و حضور نداشتن ایشان در بسیارى از شهرها

2. نیاز مبرم مسلمانان به احکام و دستورهاى سیاسى و فردى.

بنابراین پیامبر گرامى (ص) به افرادى نیاز داشت تا در غیبت ایشان، احکام را براى مردم تبیین و جامعه اسلامى را اداره کنند.

این مسأله در دوران امامان معصوم (ع) نیز وجود داشت. لذا علاوه بر اینکه در سیره نظرى آن بزرگواران مشاهده مى‏کنیم که با الهام از قرآن، به حلّ این مسأله پرداخته‏اند در سیره عملى خود نیز- در مواردى که نیاز بوده با تکیه بر شرایط مهم رهبرى (قدرت و توانمندى، امانت‏دارى، علم و آگاهى به احکام و دستورات الهى و) اقدام به تعیین افراد واجد شرایط مى‏کردند مانند: حذیفه بن یمان به عنوان ولى فقیه اول مدائن، سلمان فارسى به عنوان ولى‏فقیه دوم مدائن، عمار بن یاسر به عنوان ولى فقیه کوفه، مالک اشتر به عنوان حاکم و ولى فقیه مصر.

در زمان غیبت هم فقهاى بزرگوار اسلام، با تکیه بر آیات و روایات و ادله عقلى- که فقیه واجد شرایط را در غیبت معصوم (ع) براى اداره و رهبرى جامعه اسلامى منصوب نموده‏اند همواره در صدد تشکیل حکومت اسلامى و اجراى احکام و تعالیم آن در جامعه و تحقق آرمان‏هاى آن بوده‏اند. البته زمانى که زمینه‏ها و شرایط دست‏یابى بدین مهم به طور کامل فراهم نبود، آنان به مرتبه‏اى مناسب با اقتضاى شرایط محیطى بسنده کرده و در پى تحقق زمینه لازم براى تشکیل حکومت اسلامى بوده‏اند. اینک به طور مختصر به تجلّى اعمال ولایت فقیه در حد مقدور از سوى برخى از مشهورترین فقها مى‏پردازیم:

1. شیخ مفید در ابتداى غیبت کبرى به عنوان ولى فقیه آن زمان مطرح بود.

2. سید رضى و سید مرتضى یکى پس از دیگرى، به مدت 33 سال امارت حاجیان و نقابت سادات (اهل بیت) و منصب قاضى‏القضاتى را در زمان القادر بالله و بهاء الدوله دیلمى بر عهده داشتند.

3. خواجه نصیر الدین طوسى با ورود به دربار هلاکوخان، زمینه‏ساز خدمات ارزنده‏اى به دین و تشیع شد.

4. سید بن طاووس در زمان خود طبق مقتضیات زمان، در مسائل سیاسى دخالت مى‏کرد و در صورت نیاز و امکان، تصدّى بعضى از آنها را بر عهده مى‏گرفت.

5. محقق کرکى با نزدیک شدن به دربار پادشاهان صفوى، نقطه عطفى در عملى ساختن نظریه «ولایت فقیه» به وجود آورد تا جایى که شاه طهماسب ضمن اذعان به ولایت محقق کرکى به عنوان نایب امام زمان، ریاست عالى مملکتى را به او تقدیم کرد و محقق از این راه گام‏هاى ارزنده‏اى در بسط و اجراى احکام عالى اسلام، در سطح کشور برداشت.(1)

6. علامه مجلسى، منصب شیخ الاسلامى را پذیرفت و از این راه خدمات شایانى به اسلام کرد. وى از نفوذ صوفیه کاست و تشیع را ترویج داده، دربار را بدان سو کشاند.

7. شیخ بهائى با تکیه بر ولایت فقیه، سمت شیخ الاسلامى شاه عباس را پذیرفت تا مردم را طبق نگرش ائمه معصومین (ع) تربیت و فقه جعفرى را اجرا کند.

8. شیخ جعفر کاشف الغطاء ولایت بر جامعه را حق خود مى‏دانست و بر این اساس، مقام فرماندهى جنگ (ایران و روس) را در اختیار فتحعلى شاه قرار داد.(2)(3)

9. مولا احمد نراقى، ولایت‏فقیه را در همه زمینه‏هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و مبسوطالید مى‏دانست و حاکمیّتى غیر از حاکمیت فقیه در جامعه را به رسمیت نمى‏شناخت. وى ضمن برقرارى رابطه نزدیک با فتحعلى شاه، سعى مى‏کرد از او یک سلطان عادل بسازد ولى هیچ گاه ولایت بالاستقلال وى را به رسمیّت نشناخت.

10. شیخ فضل الله نورى- که «ولایت در زعامت سیاسى» را از آن فقیهان آل محمد (ص) مى‏دانست همواره در مسائل سیاسى پیشگام بود. وى توانست حاکمیت احکام اسلامى را بر نظام حقوقى و سیاسى مملکت از طریق نظارت شرعى فقیهان تثبیت کند.

11. آیت‏الله بروجردى با تکیه بر ولایت فقیه- تا آنجا که شرایط محیطى اجازه داد در مسائل سیاسى و اجتماعى مداخله کرده، جلوى بسیارى از انحرافات رژیم پهلوى را گرفت.

نتیجه:

از بررسى پیشینه تاریخى «ولایت فقیه» چند انگاره مشخص مى‏شود:

یکم. اصل ولایت فقیه نه تنها به زمان غیبت کبرا بلکه به نزول وحى و زمان صدر اسلام و عصر حضور ائمه اطهار (ع) باز مى‏گردد. بنابراین مسأله یاد شده، از لحاظ نظرى و عملى، بسیار متقدم

بر زمان وقوع انقلاب اسلامى است و در زمان ما در عرصه عمل، عینیت و تجلّى و جایگاه مناسب خویش را به دست آورده است.

دوّم. هر یک از صاحب نظران، بر اثر مهیا نبودن زمینه کامل، به عملى شدن ناقص ولایت فقیه بسنده مى‏کردند. راز نزدیک شدن علماى تراز اول شیعه به دربار برخى از سلاطین را مى‏توان در راستاى امید به تجلى عملى ولایت فقیه- هر چند در عرصه‏اى محدود ارزیابى کرد.

سوّم. آنچه امروزه به صورت یک نظریه، از سوى حضرت امام (ره) و بسیارى از فقهاى بزرگوار ارائه شده و مبناى نظام جمهورى اسلامى قرار گرفته است تطورات و ادوار مختلفى داشته است. این اندیشه در خط سیر تاریخى- تدریجى خود، مراحل تکوین و تکامل را پیموده است تا اینکه در قرون اخیر- به ویژه از قرن سیزدهم به بعد صورت توسعه‏یافته آن، به عنوان یک نظریه سیاسى کامل آشکار شده است.(4)(5)

پى ‏نوشت‏

 (1) موسوى بهبهانى، على، حکیم استرآباد، میرداماد، ص 11- 01.

 (2) کشف الغطاء، ج 2، ص 394.

(4) براى آگاهى بیشتر ر. ک:

 (5) الف. جهان‏بزرگى، احمد، درآمدى بر تحول نظریه دولت در اسلام ب. پیشینه و دلایل ولایت‏فقیه، امام خمینى و حکومت اسلامى پ. جهان بزرگى، احمد، پیشینه تاریخى ولایت‏فقیه.

-----------------------------------

بر اساس تصریح برخى از فقهاى بزرگ شیعه، اصل ولایت فقیه، مورد اتفاق یا حداقل از نظرات مشهور بین فقیهان شیعه است. مرحوم نراقى از علماى قرن) 1245 ه) مى‏نویسد: «ولایت فقیه فى الجمله بین شیعیان اجماعى است و هیچ یک از فقها فى الجمله در ولایت فقیه اشکال نکرده است».(1) ابن ادریس از فقهاى قرن ششم هجرى مى‏نویسد: «ائمه همه اختیارات خود را به فقهاى شیعه واگذار کرده‏اند».(2)

صاحب جواهر (متوفاى 1266 ه) مى‏فرماید: «کسى که در ولایت فقیه وسوسه کند، طعم فقه را نچشیده است و معنا و رمز کلمات معصومین (ع) را نفهمیده است».(3)

امام خمینى (ره) نیز در این زمینه مى‏فرماید: «موضوع ولایت فقیه، چیز تازه‏اى نیست که ما آورده باشیم بلکه این مسأله از اول مورد بحث بوده است. حکم میرزاى شیرازى در حرمت تنباکو، چون حکم حکومتى بود همه علما تبعیت کردند مرحوم کاشف الغطاء بسیارى از این مطالب را فرموده‏اند مرحوم نراقى همه شئون رسول الله را براى فقها ثابت مى‏دانند. آقاى نائینى نیز مى‏فرمایند: این مطلب از مقبوله عمر بن حنظله استفاده مى‏شود این مسأله تازگى ندارد».(4)

بنابراین عمده اختلاف‏ها، در حدود و ثغور آن و اختیارات ولى فقیه و چگونگى اثبات آن مى‏باشد. حضرت آیت‏الله خامنه‏اى در این زمینه فرموده است: «ولایه الفقیه فى قیاده المجتمع و اداره المسائل الاجتماعیه فى کل عصر و زمان، من ارکان المذهب الحق الاثنى عشرى، و لها جذور فى اصل الامامه» «ولایت فقیه و رهبرى جامعه و اداره کردن شئون اجتماعى در هر عصر و زمان از ارکان مذهب حقه اثنى عشرى است و ریشه در اصل امامت دارد. پس اگر کسى از راه دلیل خلاف آن را معتقد شود، معذور است ولى در عین حال براى او جایز نیست که تفرقه و اختلاف ایجاد کند».(5)

پى‏نوشت‏

 (1) نراقى، احمد، عوائد الایام، ص 681.

 (2) ابن ادریس، سرائر، ج 2، ص 52.

 (3) جواهر الکلام، ج 2، ص 893.

 (4) امام خمینى) ره (، ولایت فقیه، صص 311- 211.

 (5) اجوبه الاستفتائات، الجزء الاول، ص 18، دار الوسیله، 1416 ه‏

مسأله دست بسته نماز خواندن بعد از پیامبر اکرم بدعت شده است. در متون اهل سنت آمده است: «ابو حمید ساعدى صحابى بزرگ براى گروهى از صحابه که در میان آنان ابو هریره دوسى، سهل ساعدى ابو السید ساعدى، ابو قتاده، حارث‏بن ربعى و محمد بن مسلمه نیز حضور داشتند کیفیت انجام نماز را از رسول خدا (ص) حکایت کرد و نیز از مستحبات ریز و درشت آن نام برد ولى از چنین عملى دست روى دست نهادن در نماز سخن به میان نیاورده»،(1). اگر شیوه پیامبر اکرم (ص) ولو احیاناً چنین بود او یادآور مى‏شد و یا حاضران تذکر مى‏دادند. مشابه حدیث ابوحمید ساعدى از زبان امام صادق (ع) به وسیله حماد بن عیسى نیز در کتاب‏هاى شیعه نقل شده است،(2).

بیهقى از محدثان برجسته اهل سنت در سنن خود میگوید: از حدیث سهل بن سعد استفاده مى‏شود که دست بسته نماز خواندن بعد از پیامبر به وجود آمده است، چون حدیث مى‏گوید: کان الناس یؤمرون یعنى به مردم دستور مى‏دادند. در حالى که اگر این کار از پیامبر بود، آن را به پیامبر نسبت مى‏داد،(3). در فقه امامیه (مذهب جعفرى) نمازگزاردن به صورت دست‏بسته بدعت و حرام است. امیرمؤمنان على (ع) مى‏فرماید: لایجمع المسلم یدیه فى الصلاة و هو قائم بین یدى اللَّه یشبه باهل الکفر من المجوس نمازگزار دست‏هاى خودرا در حالى که در برابر خدا ایستاده است روى هم قرار ندهد که با این عمل شیوه مجوسیان کافر را حکایت مى‏کند،(4).

دست بسته نماز خواندن از زمان خلیفه دوم عمر بن خطاب به دستور ایشان بدعت شده است. گفتنى است که همه فرقه‏هاى اهل سنت دست بسته نماز نمى‏خوانند همانند مالکى‏ها و این از امورى است که از زمان خلیفه دوم مرسوم شده و ما آن را بدعت و حرام مى‏دانیم. مسلما رسول خدا (ص) و امیرالمومنین با دست باز نماز مى‏خواندند و باید توجه داشت آنهایى هم که با دست بسته نماز مى‏خوانند آن را مستحب مى‏دانند. در این مورد به کتاب «بحثهایى از فقه تطبیقى» آقایان پیشوایى و گودرزى مراجعه فرمائید. چاپ: توسط حوزه نمایندگى ولى فقیه در حج.

پى ‏نوشت‏

 (1)) سنن بیهقى، ج 2- سنن ابوداود، ج 1، باب افتتاح الصلاة، ح 70 و 736- سنن ترمذى، ج 2، ص 98، باب صفت الصلاة (

 (2)) وسائل‏الشیعه، ج 5، ابواب افعال الصلاة، باب 1، ح 1 و 2، چاپ آل البیت (

 (3)) سنن بیهقى، ج 2، ص 82)

 (4)) وسائل‏الشیعه، ج 4، باب 15 از ابواب قواطع نماز حدیث 7- منشور عقاید امامیه، جعفر سبحانى، انتشارات مؤسسه تعلیماتى و تحقیقاتى امام صادق، ص 279 و 082)

لازم به ذکر است در منابع شیعه به حد وفور به این قضیه اشاره شده است و علاوه بر مسائل تاریخی در زیارت نامه آن حضرت نیز به او به عنوان الصدیقة الشهیدة سلام داده شده است به عنوان مثال مفاتیح الجنان ، در قسمت زیارت حضرت رسول (ص) ، من لایحضره الفقیه ج2 ص 572، بحار الانوار، ج 97، ص 197.

همچنین در روایات ما از محسن بن علی و قاتلش سخن به میان آمده است به عنوان نمونه: بحار الانوار ج 28 ص 64.

 برای شناخت بیشتر از عمر و فضایی که در زمان حکومت او حاکم بود به چند قضیه دیگر اشاره می شود تا مشخص شود آیا انتظار تواتر برای چنین واقعه ای آن هم در میان خود سنی ها درست است یا نه ؟ مسلما اگر آنان می خواستند در طول زمان چنین واقعه ای را به صورت متواتر نقل کنند تیشه به ریشه خود زده بودند. بلکه تا جایی که می توانسته اند سعی در مخفی و از بین بردن آن کنند برای اینکه این مطلب قابل درک تر باشد کافی است وقایعی را که در زمان خلفای عباسی برای از بین بردن نام و خاطره شهادت امام حسین علیه السلام انجام دادند در خراب کردن و به آب بستن مرقد شریف وی و شخم زدن زمین آن یاد آور شد . حتی در این زمانها استدلال می کردند که امام حسین علیه السلام کشته نشده است بلکه همچون حضرت عیسی به آسمان رفته است و مگر می شود و امکان دارد که فرزند پیامبر را بکشند که با این جواب ائمه علیهم السلام مواجه شدند که:  اینقدر در قرآن فرموده است خود پیامبران را کشتند (و یقتلون النبیین بغیر الحق ) تا چه رسد به فرزند آنها.

حال به سه روی داد که در بالا وعده داده شد اشاره می شود:

( هنگامی که ابوبکر وصیت کرد که خلافت به عمر برسد طلحه بر او وارد شد و گفت تو شاهد بودی که وقتی تو بودی او با ما چگونه رفتار می کرد تا چه رسد به وقتی تو نیستی ! ابوبکر از این اعتراض بر آشفت. در نقلی دیگر آمده است مردم از اینکه او فردی بد خلق را بر آنان مسلط کرده است به وی اعتراض کردند. و هنگامی که ابوبکر از شخصی درباره نظر مردم پرسید او گفت بیشتر مردم ناراضی هستند ابوبکر گفت چهره حق ابتدا کریه است اما عاقبت با آن است. درباره چوبدستی عمر گفته شده است که ترسناک تر از شمشیر حجاج بود. شخصی به عمر گفت مردم از تو خشمگین هستند مردم از تو خشمگین اند مردم از تو متنفرند عمر پرسید برای چه ؟ آن مرد گفت از زبان و عصای تو . هنگامی که عمر همسر یزید بن ابی سفیان را بعد از درگذشت شویش خواستگاری کرد او نپذیرفت و دلیلش هم این بود که عمر هنگام ورود و خروج از خانه عبوس است. حتی عایشه که مناسبات نزدیکی با خلیفه داشت به دلیل همین اخلاق او حاضر نشد خواهر خود را به عقد او درآورد. روزی عمر در صفوف زنان می گذشت ناگهان بوی عطری به مشامش رسید در آن حال گفت اگر می دانستم این بو از کیست با او چنین و چنان می کردم زنان باید برای شوهرانشان خود را معطر کنند در این حال زنی که عطر زده بود از ترس ادرار کرد. چنان که زنی دیگر با دیدن او سقط جنین کرد. معمولا کسی که سوالی از عمر داشت جرات این کار را نمی کرد بلکه از طریق عثمان یا واسطه دیگری آن را مطرح می کرد ............. این اخلاقیات باعث شده بود او در انتخاب فرمانداران خود نیز معیار خشونت را معیاری اساسی تلقی کند . ر.ک تاریخ خلفا / رسول جعفریان / ص 63 به بعد. نویسنده اگر چه از تاریخ نویسان بزرگ شیعی معاصر است و اکنون نیز در قید حیات هستند اما از منابع سنی مطالب فوق را نقل می کند. «به پاورقی های کتاب مراجعه شود»)

در پایان  برخی از منابع دیگر سنی که به هتک حرمت خانه حضرت زهرا سلام الله علیها پرداخته اند عبارتند از:

بو عبید در کتاب الاموال ، ص 195 – محمد بن سعد در کتاب الطبقات الکبری، ج 8، ص 27، ابن عبد ربه در العقد الفرید، ج4، ص 263، مسعودی در مروج الذهب، ج2، ص 301، ابن عساکر در مختصر تاریخ مدینة الدمشق ج13، ص 222، چاپ دارالفکر، شمس الدین ذهبی در تاریخ الاسلام، ج3 ، ص 117-118،

 تاسف آور اینکه شاعری به نام محمد حافظ ابراهیم در قصیده عمریه خود یورش به خانه حضرت زهرا (س) را از افتخارات عمر می شمرد که ترجمه آن چنین است: سخنی که عمر به علی گفت چه شنونده گرانقدر و چه گوینده بزرگواری داشت، گفت خانه ات را به آتش می کشم و تو را زنده نمی گذارم اگر بیعت نکنی هر چند دختر پیامبر در این خانه است. جز ابو حفص – عمر- کسی نمی تواند این سخنان را در برابر یکه سوار عدنانیان و پاسدار آنان – علی – به زبان آورد.

همچنین در منابع متعددی دیگر از اهل سنت این رویداد نقل شده و حتی از ابوبکر نقل شده که در آخر عمرش می گوید ای کاش سه کار را انجام نمی دادم که یکی از آنها یورش به خانه حضرت زهرا (س) و هتک حرمت او بود (. .. لوددت انی لم اکن کشفت بیت فاطمه، و ترکته) :  به عنوان نمونه ر.ک: طبرانی ، المعجم الکبیر: 1/62 شماره حدیث 62 ، تحقیق حمدی عبدالمجید سلفی

برای اطلاعات بیشتر به کتاب راهنمای حقیقت / آیت الله سبحانی /ص 434 به بعد مراجعه فرمایید.

---------------------------------------------------------------------------------

مقاله دوم

در مورد هجوم به خانه حضرت فاطمه، علماى اهل سنت چند دسته شده اند. یک دسته روایات را قبول کرده اند و آنها را در کتاب هاى خود آورده اند. یک دسته از علماى اهل سنت مى گویند: این روایات را شیعیان ساخته اند. به عنوان مثال نویسنده ملل و نحل مى گوید: این افتراء است که عمر بن خطاب به حضرت فاطمه زهرا آسیب رساند واو را زد و در نتیجه بچه آن حضرت سقط کرد(1)

باید به شهرستانى گفت که این روایات را علماى اهل سنت نوشته ا ند نه این که فقط شیعه نوشته باشند.

برخى از علماى اهل سنت مى گویند حمله به خانه فاطمه و آتش به در زدن از طریق راویان مورد اعتماد روایت نشده است(2)

باید به ایشان گفت که اکثر مطالب تاریخى، راویانش ثقه نیستند و اگر بنا باشد در هر مسأله تاریخى، راویان ثقه و مورد اعتماد پیدا کنیم در این صورت هیچ مسأله تاریخى، قابل قبول نخواهد بود. مسائل تاریخى روش خاص خود را دارد و باید با آن روش به تحقیق پرداخت.

مسأله اى که این همه روایات شیعه آن را مطرح کرده و از سوى دیگر علماى اهل سنت هم آن را نقل کرده اند با این که آنان مخالف این مسایل هستند، در این صورت چنین مسأله اى را نمى توان به آسانى رد کرد.

قاضى عبدالجبار در کتاب مغنى بخش امامت، ص 29 مى گوید: اصلا نباید به این مسأله پرداخته شود که عمر بن خطاب به خانه فاطمه هجوم آورد. مطرح کردن این مسایل حلال نیست چون اگر این گونه عیب ها را عیب بدانیم و آن را ذکر کنیم در این صورت هیچ صحابه اى در امان نخواهد بود.

برخى از منابع اهل سنت را در این باره ذکر مى کنیم:

در کتاب انساب الاشراف بلاذری، ج 2، ص 12، دارالیقظه العربیه آورده است: ابوبکر کسى را به دنبال على بن ابیطالب فرستاد تا بیاید و بیعت کند ولى على (ع) بیعت نکرد. پس از آن عمر در حالى که آتشى به همراه داشت به خانه على بن ابى طالب رفت. فاطمه عمر را در خانه ملاقات کرد و گفت: آیا مى خواهى در خانه ام را آتش بزنى؟ عمر گفت: بله.

در تاریخ طبرى ج 3، از ده مجلدى ها، ص 202، چاپ بیروت، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم آمده است: عمر بن خطاب به خانه على آمد. طلحه، زبیر و عده اى از مهاجران در خانه على بودند. عمر گفت: به خدا سوگند خانه را بر سرتان آتش مى زنم مگر این که براى بیعت با ابوبکر به مسجد بروید.

در کتاب العقد الفرید، ج 5، ص 12 چاپ دوم، مصر، تحقیق محمد سعید العریان، سال 1372 قمرى، مى گوید: آنان که بیعت نکردند عبارت بودند از على، عباس، زبیر و سعد بن عباده. على، عباس و زبیر در خانه فاطمه نشستند. ابوبکر عمر را فرستاد تا آنها از خانه فاطمه بیرون بیایند. ابوبکر به عمر گفت: اگر امتناع کردند با آنان مقاتله کن. عمر به همراه آتش به خانه فاطمه آمد تا خانه را بر سر آنان آتش بزند. فاطمه او را دید و گفت: اى پسر خطاب آیا آمده اى خانه ما را آتش بزنى؟ عمر گفت: بله، مگر این که بیعت کنید.

ابن قتیبه دینورى در کتاب الامامه والسیاسه، ج 1، ص 30، تحقیق على شیرى، منشورات رضى، مى گوید: ابوبکر عمر را به سوى آنان که بیعت نکردند و در خانه على بودند، فرستاد. عمر به خانه على آمد و صدا زد. ولى کسى براى بیعت کردن بیرون نیامد. عمر هیزم خواست و گفت: قسم به آن که جان عمر در دست اوست یا باید بیرون بیایید و بیعت بکنید و یا خانه را بر سر آنان که در آن هستند، آتش مى زنم. به او گفتند: اى عمر فاطمه در آن خانه است. عمر گفت: ولو فاطمه در آن باشد.

همه بیرون آمدند و بیعت کردند ولى على بیرون نیامد. عمر نزد ابوبکر آمد و گفت: آیا نمى خواهى از این متخلف بیعت بگیرى؟ ابوبکر به قنفذ گفت: برو على را بیاور. قنفذ آمد و على به او گفت: چه کار دارى؟ قنفذ گفت: خلیفه پیامبر تو را مى خواهد. على گفت: زود بر پیامبر دروغ بستید. قنفذ برگشت و پیام على را به ابوبکر رساند. ابوبکر بسیار گریه کرد. عمر دوباره به ابوبکر گفت: این متخلف را رها مکن. ابوبکر به قنفذ گفت: دوباره نزد على

برو و بگو با خلیفه پیامبر بیعت بکند. قنفذ آمد و پیام ابوبکر را رساند. على با صداى بلند گفت: سبحان الله آنچه را که براى او نیست براى خودش ادعا کرده است. قنفذ نزد ابوبکر برگشت. ابوبکر باز هم گریه کرد. پس از آن عمر برخاست و گروهى با عمر برخاستند و به در خانه فاطمه آمدند. در زدند، وقتى فاطمه صداى آنان را شنید با صداى بلند فریاد کرد: «یا ابتاه یا رسول الله» پس از تو از پسر خطاب و پسر ابى قحافه مصیبت ها کشیدیم. وقتى که گروه مهاجم صداى فاطمه را شنیدند با گریه برگشتند و دلشان به حال فاطمه سوخت ولى عمر و عده اى ماندند. على را بیرون آوردند و گفتند: بیعت بکن. على گفت: اگر بیعت نکنم چه مى کنید؟ گفتند: به خدا قسم گردنت را مى زنیم.

در کتاب الملل والنحل، ج 1، ص 59، س 8، چاپ دوم، قاهره، تخریج محمد بن فتح الله بدران آمده است: نظام مى گوید: در روز بیعت عمر بن خطاب فاطمه را زد و فاطمه در اثر ضربت عمر بچه اش سقط شد و عمر فریاد مى زد: خانه او را با آنان که در آن هستند آتش بزنید و در آن خانه جز على، حسن، حسین و فاطمه کسى نبود.

این چند مورد را براى نمونه آوردیم و همه این موارد را اهل سنت ذکر کرده اند. اگر مى خواهید تمام روایات مربوط به این موضوع را ملاحظه بکنید مى توانید به کتاب «مأساه الزهرا»، ج 2، نوشته سید جعفر مرتضى عاملى لبنانى و «الهجوم على بیت فاطمه» نوشته عبدالزهرا مهدى مراجعه کنید.

در این کتاب ها همه روایات اهل سنت را آورده اند. روایات مربوط به هجوم به خانه حضرت فاطمه بسیار زیاد است و یکى دو تا نیست که احتمال ساختگى بودن آن را بدهیم. بسیارى از علماى اهل سنت این روایات را نقل کرده اند و اگر این روایات را در کنار روایات شیعه قرار بدهیم، اطمینان ما به صدق این روایات بیشتر مى گردد. در مورد اهانت به فاطمه زهرا اگر شیعیان روایت نقل بکنند، اهل سنت مى توانند انکار کنند ولى اگر خود آنها هم این مطلب را نقل بکنند دیگر نمى توان انکار کرد.

درباره علت هجوم به فاطمه زهرا باید گفت: در آن شرایط حساس که خلافت را غصب کرده بودند، اگر بنى هاشم و به خصوص على (ع) بیعت نمى کردند کار غاصبان خلافت پیش نمى رفت. بنابراین یکى از انگیزه هاى آنان این بود که خلافتشان تثبیت بشود گرچه انگیزه هاى دیگر هم در بین بود.

پى ‏نوشت‏

 (1)) الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 95).)

 (2)) شرح قوشچى تجردى، ص 483، س 6، چاپ رحلى (.

تاریخچه

تحقیقات تاریخی نشان می دهد تا زمان خلیفه سوم سخنی از چگونگی وضو در میان مسلمانان نبوده است و آنان طبق آنچه از سیره رسول الله دیده بودند عمل می کردند، اولین گزارشات تاریخی درباره اختلاف در وضو به زمان عثمان بر می گردد. مسلم در صحیح خود، از قتیبه بن سعید از .... حمران روایت کردند که گفت: "آبی برای وضو نزد عثمان بردم. او وضو گرفت، و سپس گفت : "برخی مردم حدیثهایی از پیامبر خدا( نقل می کنند که نمی دانم چیست، جز آنکه دیدم رسول خدا( وضویی همانند این وضوی من گرفت. و آنگاه فرمود : "هر کس چنین وضو بگیرد، همه گناهان گذشته او آمرزیده می شود."[1] برخی بر این باورند که خود او بنیانگذار این بدعت بوده است[2] اما ما فعلا به این نتیجه بسنده می کنیم که در زمان او است که اختلافات بر سر چگونگی وضو شروع می شود.

در اینجا لازم است فضایی از آن دوران ترسیم شود تا درک این اختلافات و بدعتها روشن تر گردد.

پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دو سیاست ضربه مهلکی به اسلام وارد آورد:

 1-   سیاست جلوگیری از نشر حدیث

سیاست جلوگیری از نشر حدیث با شعار " حسنبا کتاب الله" کتاب خدا ما را کفایت می کند، از زمان خلافت ابوبکر آغاز شد. ابوبکر احادیث نوشته شده را سوزاند و به صحابه رسول خدا(ص) سفارش کرد که حدیث پیامبر (ص) را نقل نکنید و تنها به دنبال قرآن باشید. همین سیاست با شدت بیشتری در زمان خلیفه دوم، عمر پی گیری شد عمر دستور داد که تا حدیث پیامبر (ص) رانقل نکنند و یا در حد ممکن کم و کمتر نقل کنند و نیز دستور داد تا هر کسی که در زمان پیامبر گرامی اسلام (ص) هر چه نوشته بودند به وی تحویل دهند تا درباره این نوشته ها و احادیث پیامبر(ص) چاره ای اندیشیده شود آن گاه که همه نوشته ها جمع آوری شد ، آنها را به آتش کشید و دستور داد که حدیث پیامبر (ص) را ننویسند. بعد از عمر، در زمان عثمان همین سیاست پی گیری شد چرا که عثمان در شواری شش نفره تعهد نموده بود که از روش ابو بکر و عمر پیروی نماید.

و بعد که معاویه حکومت و رهبری سیاسی جهان اسلام را تصاحب نمود او نیز همین سیاست رادر پیش گرفت این سیاست تا زمان خلافت عمربن عبدالعزیز (101 – 99) یعنی تا آغاز سده دوم هجری هم چنان ادامه داشت.

عمر بن عبدالعزیز به آثار زیانبار این سیاست پی برد و دستور داد از این به بعد سیاست جلوگیری از نشر حدیث ادامه پیدا نکند ، چرا که هر چه این سیاست بیشتر پی گیری شود، بیشتر مسلمانان از اسلام بیگانه می گردند او ضمن ارسال نامه ای به "ابی بکربن حزم" حاکم مدینه از وی خواست که به کتابت و نشر حدیث رسول خدا(ص) همت گمارد تا بیش از این در تاریخ اسلام دسیسه نشود و بیش از این مردم از سنت رسول خدا و احکام اسلامی بیگانه نگردند.

2-   سیاست معاویه و برخی دیگر از حاکمان دودمان بنی امیه در از بین بردن دین اسلام

معاویه بعد از آن که به قدرت رسید، در جهت دشمنی و حسادت با بنی هاشم از هیچ اقدامی فرو گذار نکرد او از یک سو خود را خلیفه رسول خدا (ص) معرفی می کرد و از سوی دیگر به صورت مرموز وزیرکانه ای می کوشید تا با از بین بردن دین اسلام، اسمی از پیامبر بزرگ اسلام(ص) نباشد در تاریخ آمده است که "مطرف بن مغیره" به همراه پدرش پیش معاویه به شام رفتند "مطرف" می گوید: هر شب پدرم از نزد معاویه به خانه بر می گشت ، از او بسیار تعریف و تمجید می کرد اما برخلاف همیشه شبی از نزدش برگشت و با ناراحتی تمام گفت که او دین ندارد و اصلاً مسلمان نیست. چرا که من در خلوت به او گفتم که حال که بر اوضاع مسلط شده ای خوب است با بنی هاشم به نیکی رفتار نمایی، او در پاسخ برآشفت و گفت "لا والله الادفنا" دفنا" ، نه به خدا قسم تمامی تلاش من این است که اسم پیامبر (ص) را دفن کنم و دیگر بر ماذنه ها اسمی از او نباشد و مردم نگویند" "اشهد ان محمدا" رسول الله " .

بی خبری دینی از آثار زیانبار این دو سیاست اعمال این دو سیاست آثار زیانباری را بر جامعه اسلامی، به جای نهاد در دو نسل بعد از زمان پیامبر(ص) مسلمانان از اسلام بیگانه شدند ، احکام اسلامی به فراموشی سپرده شد واز سنت وسیره پیامبر (ص) اطلاعی نداشتند به همین جهت عصر معاویه وبعد از آن را به عصر اختناق و بی خبری دینی نامیدند به قدری این بی خبری گسترش پیدا کرده بود که حتی مسلمانان رایج ترین احکام اسلامی را نمی دانستند. میدان برای دروغ پردازان و دغلبازان فراهم شد. و نااهلان و فرصت طلبان از طریق دروغ پردازی و دسیسه در اخبار و روایات اسلامی زیانهای جبران ناپذیری بر امت اسلامی تحمیل نمودند و مردم از اسلام بیگانه شدند از اسلام تنها اسمش باقی ماند، درآن جامعه از محتوای اسلام خبری نبود. "احمد امین مصری" در کتاب " ضحی الاسلام " می نویسد: در این عصر صحابی مشهور" انس بن مالک" می گفت: چیزی از آن چه در زمان رسول خدا جاری بود سراغ ندارم . همه احکام اسلامی دستخوش تغییر و تحول شده است از او پرسیدند: پس نماز چیست؟ گفت: آن چه بر سر نماز آوردید چه بود؟ یعنی همه چیز حتی نماز وارونه شد.  محمد بن مسلم بن شهاب زهری می گفت که در " دمشق" نزد " انس بن مالک" رفتم و دیدم تنها نشسته و در حال گریستن است از او پرسیدم که چرا گریه می کنی؟ علت ناراحتی تو چیست ؟ گفت : از آن چه از اسلام فرا گرفتیم، همه اش از بین رفت. جز این نماز را سراغ ندارم که مانده باشد و آن هم ضایع شده است.

از حسن بصری نقل شده است که گفت: اگر رسول خدا (ص) به میان شما برگردد، از میان همه آن چه به شما تعلیم کرده است، جز قبله شما چیز دیگری را نخواهد شناخت. در سال هشتاد و هفتم هجری در زمان خلافت ولید بن عبدالملک ، عمر بن عبد العزیز الحاج بود، امیر الحاج، احکام را به حاجیان یاد می دهد در این سال خود این امیر الحاج مسائل پیش پا افتاده مناسک حج را نمی دانست وی وقوف در روز عید قربان را غلط انجام داد.

دوره بازگشت به اسلام

پس از اینکه مجالی کوتاه در زمان عمر بن عبد العزیز به وجود آمد و در ادامه، با ضعف بنی امیه و اضمحلال آن فرصتی برای دو امام بزرگوار شیعه یعنی امام باقر و صادق علیهما السلام پدید آمد تا با تلاشهای فراوان و نهضت علمی مداوم مردم را از بی خبری رهانیدند . این دو امام همام شاگردان بسیار و پر ارزشی را به جهان اسلام تحویل دادند.

عالمان برجسته ای اعم از شیعه و سنی  همانند" جابربن یزید جعفی " ، "کیسان سجستانی" ، "محمد ابن اسحاق صاحب سیره نبوی"، " ابن مبارک" ، "زهری" ، "اوزاعی" ، "ابوحنیفه" ، "مالک" ، "حکم بن عتیبه" ، و "شافعی" از محضر درس امام ابو جعفر باقر العلوم (ع) بهره ها آموختند. از برکت این نهضت علمی صادقین (ع) علمای اهل سنت نیز به مانند علمای شیعه در جهت بسط علم و گسترش دانش اسلامی کوشیدند و با بهره مندی از قرآن و سنت پیامبر(ص) و صحابه، به اجتهاد وتفقه پرداختند [با این تفاوت که آنان چون امامت صادقین علیهما السلام را قبول نداشتند خود را مقید به پذیرش نظر ایشان نمی دانستند و در عرض نظر ایشان، نظر می دادند] چهار امام اهل سنت ظهور کردند و مکاتب فقهی پدیدار شد و مؤسسان و پیشوایان هر یک از مذاهب فقهی به اجتهاد پرداختند. با توجه به این مطالب ذکر شده می توان پاسخی مناسب به پرسش مذکور را ارائه داد و آن این است که : با آن دو سیاست ذکر شده، در نیمه دوم قرن اول هجری می توان گفت که احکام اسلامی به فراموشی سپرده شده بود، این بیگانگی در اسلام به قدری ریشه دوانده بود که حتی به رایج ترین احکام اسلامی به مانند نماز و وضو نیز سرایت نموده بود. در زمان امام باقر(ع) که حرکت بازگشت به اسلام با کوشش آن حضرت آغاز شد، مردم حتی از وضوی رسول خدا (ص) خبری نداشتند.

علمای اهل سنت بدون مراجعه به اهل بیت پیامبر اسلام(ص) خواستند که از طریق آیه قرآن احکام وضو را بدست آوردند و گفتند که از واژه "الی المرافق" استفاده می کنیم که باید دستها از پایین به بالا شسته شود.

در ادامه به صورت خاص به سراغ آیه وضو می رویم تا ببینیم چه نکاتی دارد و چگونه باید تفسیر شود اما قبل از آن به دو علت دیگر از علل رواج بدعتها اشاره می شود:

 سلطه حکومتها

حجاج بن یوسف اصرار می ورزید باید پاها شسته شود زیرا آلودگی پاهای نمازگزاران که غالبا پا برهنه بودند، بسیار ناراحت کننده بود. انس بن مالک از اصحاب پیامبر (ص) که عمری طولانی داشت مدتی در کوفه زندگی می کرد . به وی خبر دادند که حجاج می گوید: فاغسلوا بطونهما و ظهورهما: ظاهر و باطن پاها را بشویند، وقتی وی این جمله را شنید، سخت شورید و گفت: صدق الله و کذب الحجاب قال الله تعالی (و امسحوا برؤسکم و أرجلکم)[3] خدا راست گفت و حجاج دروغ می گوید خداوند می فرماید: سر و پاها را مسح کنید.

دعوت مردم به شستن پا از طرف اموی ها بسیار جدی بو سرسختانه بود به گونه ای که فقیهان معاصر ، جرأت مخالفت نداشتند. احمد بن حنبل،  از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله از ابومالک اشعری نقل می کند که وی به بستگان خود گفت: در میان شما بیگانه ای نیست؟ گفتند خیر وی ظرف آبی طلبید ، پس از شستن دهان و بینی سه بار صورت و دستها را شست آنگاه بر سر و روی پا مسح کشید و نماز گزارد[4]

 تقدیم مصلحت اندیشی بر ظهور آیه

تقدیم مصلحت اندیشی بر نص قرآنی و حدیث پیامبر ، اساس بسیاری از بدعت ها است، اتفاقا همین قضیه انگیزه  عدول از مسح و روی آوردن به شستن پا شده است. نویسنده (المنار) از تفاسیر مهم اهل سنت، ظهور آیه در لزوم مسح بر پا را انکار نمی کند، ولی از طرف دیگر می گوید: تر کردن پاهای کثیف و آلوده چه سودی دارد؟[5]

 وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله در پرتو قرآن و اهل بیت

(یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الى المرافق وامسحوا برؤوسکم و ارجلکم الى الکعبین ...)

می توان گفت که در باره وضو بین شیعه امامیه و مذاهب چهارگانه اهل سنت دو اختلاف عمده وجود دارد.
یکی: در کیفت شستن دستها و دیگری: در مسح ویا شستن پاها

 اینک تأملی در این دو نکته

الف: در کیفیت شستن دستها: آیا باید از آرنج شروع کرد و به انگشتان ختم نمود؟ و یا برعکس از انگشتان وکف دست شروع و به آرنج ختم کرد؟ شیعه امامیه می گوید در وضو در شستن دستها باید از آرنج شروع شود و به انگشتها ختم گردد. اما مذاهب چهارگانه اهل سنت میگویند هر گونه شسته بشود صحیح است لیکن بهتر این است که از انگشتان شروع و به آرنج ختم گردد. بنابراین در کیفیت شستن دستها در وضو، آن گونه که شیعیان وضو می سازند، در نزد دیگر مذاهب اسلامی به اتفاق صحیح است. هیچ کدام ازمذاهب چهارگانه اهل سنت ، حنبلی ، حنفی، شافعی و مالکی این گونه شستن را باطل نمی دانند.

اما شستن دست به گونه ای دیگر یعنی شروع آن از انگشتان باشد و به آرنج ختم گردد، این را شیعه نمی پذیرد و باطل می داند.

اهل سنت که می گویند بهتر است در شستن دست از انگشتان شروع و به آرنج ختم گردد، به جمله "الی المرافق" در آیه ششم از سوره مائده تمسک کرده اند. فخر رازی از علمای اهل سنت در ذیل تفسیر این آیه می نویسد: مستحب است که در هنگام شستن دستها در وضو آب را به روی کف دست بریزد و از کف به آرنج جاری کند و از پایین به بالا بشوید. بر عکس اگر شسته بشود یعنی ریختن آب از آرنج به کف دست، از بالا پایین برخی در این گونه شستن اشکال کرده اند ، برای این که خداوند متعال فرموده است: "و ایدیکم الی المرافق" دراین آیه "مرافق" را غایت و پایان غسل قرار داده است. پس قرار دادن "مرفق" به عنوان مبدأ و آغاز غسل برخلاف آیه است. ولی جمهور فقها گفته اند این گونه شستن اشکالی ندارد، گرچه برخلاف استحباب عمل شده است."

استدلال شیعه این است که  آیه شریفه «حد» شستن را بیان می کند نه «کیفیت» آن را و به تعبیر دیگر: جمله " الی المرافق" قید "ایدیکم" است، نه قید" فاغسلوا" .

کلمه «ید» همانند «دست» در فارسی، هم به کل عضو گفته می شود هم به قسمتی از آن. هم از نوک انگشتان تا مچ دست گفته می شود، هم تا آرنج و هم تا بازو و کتف به همین دلیل چون این کلمه از نظر مقدار، ابهام دارد  واژه "الی المرافق" این ابهام را می زداید و معلوم می کند که مقدار شستن چقدر است.

 بنابر این شستنی که به دستها تعلق گرفته است، از نظر کیفیت آن مطلق است، یعنی هم شستن از پایین به بالا را شامل می شود و هم از بالا به پایین را. ممکن است همان گونه که به همین صورت از آرنج شروع و به انگشتان ختم گردد و ممکن است به عکس آن شسته بشود آیه از این جهت مطلق است و به هیچ یک از این دو نوع شستن اشاره ای ندارد. اما این که چرا شیعه یک نوع شستن را رد می کند و می گوید باید از بالا به پایین شسته بشود نه برعکس، این نظر فقهی به جهت احادیثی است که از اهل بیت پیامبر (ص) وارد شده است شیعه به پیروی از دستور پیامبر (ص) که فرمود از اهل بیت من جدا نشوید، به اهل بیت و عترت آن حضرت به عنوان "ثقل اصغر" تمسک می کنند و در این تمسک در می یابند که در ساختن وضو باید دستها را از بالا به پایین بشویند نه از پایین به بالا. اما پنجم (ع) می فرماید پیامبر(ص) این گونه وضو می گرفت ، آب را به روی آرنج ریخت و آن گاه از بالا به پایین شست.

حال اگر قرار باشد آیه در مقام بیان کیفیت وضو باشد باید شستن از بالا به پایین باطل باشد در حالی که چهار مذهب اهل سنت آن را باطل نمی دانند بلکه ، عکس آن را مستحب می دانند خود این حکم به درست بودن این وضو از سوی مذاهب اهل سنت ، دلیل بر این است که آنان نیز "الی المرافق" را قید برای شستن نمی دانند. بلکه قید «دست» می دانند.

خود اهل سنت نیز روایاتی دارند که ظهور آن در این است که وضوی پیامبر (ص) در شستن دستها به همین شکل بوده است به عنوان مثال : « فی الدر المنثور مما أخرجه الدارقطنی و البیهقی فی سننهما عن جابر بن عبد اللّه قال کان رسول اللّه إذا توضأ أدار الماء على مرفقیه. پیامبر (صلی الله علیه و آله) هنگامی که وضو می گرفت آب را بر آرنج خود می گردانید. این علاوه بر روایات فراوانی است که از اهل بیت علیهم السلام در طریقه وضوی پیامبر (ص) رسیده است.

(هر چند طبیعی است که اهل سنت نمونه حدیثی که ذکر شد را یا تضعیف کنند یا در کنار سایر احادیثی که دارند از آن دست بکشند.)

ب: در کیفیت مسح سر و پا:

 دراینجا مناسب می دانم قسمتی از روایتی را که زراره همین سوال را از امام صادق علیه السلام پرسیدند بیان کنم تا استدلال و روایت در ضمن هم آورده شده باشد.

او می گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم آیا به من نمی گویید که از کجا فهمیدید که مسح باید به قسمتی از سر و پا باشد نه به تمام آنها، پس خندید و فرمود ..... خداوند عز و جل می فرماید: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» پس دانستیم که تمام صورت باید شسته شود سپس فرمود .... آنگاه بین کلام جدایی انداخت و [با تعبیر دیگری ] فرمود: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ»، به دلیل مکان (باء) در آیه [که فرمود برؤوسکم و نفرمود رؤوسکم] دانستیم بعضی از سر مراد است [باء برای تبعیض آمده است]، آنگاه پا را به همراه سر ذکر فرمود - همانگونه که دستها را به همراه صورت ذکر کرده بود –  و گفت «وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ»، پس دانستیم که مسح بر قسمتی از آن است [همانگونه که در سر به قسمتی از آن بود]، رسول خدا این را برای مردم تفسیر کرده بود ولی مردم آن را ضایع کردند ....[6]

بنابر این حتی یک شخص عادی هم که آیه شریفه را بخواند می فهمد که این دستور العمل وضو  از دو قسمت تشکیل شده است شستن و مسح کردن و قسمتهای مربوط به هر یک را هم پس از فعل آن آورده است. که اصطلاحا گفته می شود غسلتان و مسحتان (دو شستن و دو مسح کردن).

اما دلیلی که اهل سنت بدان تمسک کرده و با آن شستن پا را تجویز کرده اند اعراب کلمه (ارجلکم) است که هم به صورت کسر قرائت شده هم فتح؛

در اینجا چاره ای نیست از اینکه کمی از قواعد ادبیات عرب بازگو شود:

در ادبیات عرب دو کلمه ای که به هم عطف می شود اعراب هم شکل دارند و کلمه بعدی تابع همان اعرابی است که بدانجا عطف شده است. بنابر این طبق قرائتی که ارجلکم را با کسر قرائت کرده (ارجلٍکم) هیچ راهی نیست جز اینکه عطف بر «رؤوسٍکم» است و همان حکم «سر» را دارد، اما طبق اعراب فتحه، اگر چه امکان این وجود دارد که به (ایدی) یا (وجه) عطف شود تا حکم آن شستن شود و اهل تسنن هم اتفاقا همین را پذیرفته اند اما این نوعی تکلف و دور از طریقه مرسوم برای سخن گفتن است که قانون گذار بگوید (بشویید صورت خود را و دستهای خود را و مسح کنید سر خود را و پاهای خود را) آنگاه بخواهد حکم شستن را به پا سرایت دهد و آن را عطف به (دست) کند در حالی که خیلی راحت می توانست بگوید (بشویید صورت خود را و دستها و پاهای خود را ) یا اگر می خواست ترتیب را هم رعایت کند اینگونه بگوید: (بشویید صورت و دستهای خود را و مسح کنید سر را و بشویید پاها را).

اما طبق نظر شیعه حتی اگر اعراب (ارجلکم) نصب هم باشد باز می توان آن را عطف به (رؤوس) دانست زیرا (رؤوس) گر چه ظاهر آن کسره است اما به دلیل اینکه مفعول است در محل نصب واقع شده است (سر را مسح کنید) زیرا مفعول نصب می گیرد. در نتیجه (ارجلکم) از نظر اعراب، تابع محل (رؤوس) شده است. این هم در قرآن و هم در ادبیات عرب فراوان است که معطوف، از نظر اعراب هم می تواند از ظاهر کلمه قبل خود پیروی کند و هم از محل آن. به عنوان مثال در آیه 3 سوره توبه می فرماید:  ... َانَّ اللَّهَ بَری‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ وَ رَسُولُهُ... کلمه رسول عطف بر الله شده است و الله اگر چه منصوب است ولی چون مبتدا است در محل رفع (ضمه) واقع شده است و (رسول) از نظر اعراب عطف بر محل (الله) شده است و رفع (ضمه) گرفته است.

بنابر این طبق هر دو قرائت نظر شیعه بلا اشکال است در حالی که نظر اهل سنت طبق یک قرائت – کسره - کاملا مردود و طبق دیگری همراه با تکلف است. (علاوه بر اینکه اگر حکم پا شستن بود اصلا با کسره نباید خوانده می شد و فقط باید یک قرائت وجود می داشت آن هم نصب)

در اینجا روایات زیادی وجود دارد که خود اهل سنت از صحابی پیامبر (ص) نقل کرده اند که حکم پا را مسح دانسته اند، که به دلیل طولانی شدن از ذکر آن خود داری کرده و برای اطلاعات بیشتر شما را به آدرسهای زیر ارجاع می دهیم.

 http://www.pasokhgoo.ir/fa/node/4716

http://www.pasokhgoo.ir/fa/node/434

http://www.pasokhgoo.ir/fa/node/435

http://www.pasokhgoo.ir/fa/node/1806

----------------------------------------------------------

 [1] - برخی روایات مربوط به وضوی عثمان : "صحیح البخاری،‌ج1،ص52" و "صحیح مسلم، ج1،ص204" و در "صحیح مسلم، ج1،ص207، ح8"

فرض بفرمایید که من یهودی هستم اسلام را برای ثابت کنید.

برای معتقد بودن به حضرت موسی علیه السلام به عنوان یک پیامبر، در زمان ما، تنها یک راه وجود دارد و آن از طریق اسلام است  یعنی یا شخص باید به اعتبار قرآن و اسلام به انبیاء پیشین و نبوت آنها ایمان بیاورد و یا راهی برای برای اثبات آن وجود ندارد زیرا تورات فعلی آن تورات یا کتاب آسمانی نیست که بر حضرت موسی علیه السلام  نازل شده و خود این کتاب که  از دفن حضرت موسی و ... صحبت می کند و از درون ،  مشخص می کند که پس از او نوشته شده است و همچنین از بیرون هم کتابی که گفته می شود مربوط به حضرت موسی بود  در حملات بخت نصر از بین رفت و پس از او  و از آنچه در اذهان مانده بود جمع آوری شد بنابر این سندی که متصل به خود حضرت موسی شود وجود ندارد.

به اضافه اینکه این کتاب با حرفهای بی پایه و اساسی که در مورد انبیاء می زند  از کشتی گرفتن خدا با حضرت یعقوب و ... چیزی نیست که از زبان یک انسان عاقل صادر شده باشد تا چه رسد به پیامبر امروزه - و البته متاسفانه - حتی جایی که قبری وجود داشته باشد به نام قبر حضرت موسی وجود ندارد بنابر این یک یهودی دلیل متقنی برای یهودی بودن خود ندارد مگر اینکه از پدر و مادرش شنیده است.

اما قرآن به عنوان یک سند اصیل هم به پیامبر مستقیما وصل است. اما اولا اینکه شخصی در حجاز ادعای نبوت کرد. و این کتاب هم کتاب او است مورد اتفاق نظر است و اختلاف نظر در این است که آیا او واقعا پیامبر بوده یا فقط ادعا کرده است. دوم اینکه : جدای از معجزاتی که در زمان خود آن حضرت رخ داده و به تاریخ نقل شده است دو معجزه هم ، هم اکنون وجود دارد. که افراد می توانند با چشم خود ببینند یکی معجزه عملی و دیگر علمی . معجزه عملی یا فعلی ایشان قبله مسجد مدینه است که بعد از هجرت به مدینه ، به شکل عادی گفتند قبله مسجد را به این سمت بسازید و بعد فرمودند قبلتی علی المیزاب قبله من به سمت ناودان مکه است و سالها پس از او ابوریحان بیرونی و دیگر دانشمندان با ابزار نجومی صحت آن را تایید کردند.

دیگر و روشن تر از همه خود این قرآن است . که به عنوان معجزه جاودانه خودش خودش را معرفی کرده و به قول مولوی: آفتاب آمد دلیل آفتاب . و از جنبه های مختلف چه اعجاز فصاحت و بلاغت که از دیرباز مطرح بوده . چه اظهار نظرهای دقیق علمی و برنامه های علمی برای اداره جامعه . چه بیان نکات دقیق فلسفی در مورد خداشناسی . و حتی اعجازهای علمی روز مانند کیهان شناسی یا زیست شناسی و... دارای اعجاز و تحدی است به گونه که به عنوان مثال اخیرا کشیشی که مسلمان شده بود گفته بود من می خواستم قرآن را نقد کنم و فکر می کردم پس از گذشت هزار و چهار صد سال اشکالات فراوانی می توانم بر آن بگیرم اما از انسجام و اتقان و درستی آن شگفت زده شدم و مسلمان شده بود و به عنوان یک مثال دیگر از میان صدها نمونه همین سوره انشراح امروزه یکی از معجزات قرآن است روزی که آن حضرت عده و عده ای نداشت خدا به او وعده داد که و رفعنا لک ذکرک ما تو را بلند آوازه می کنیم و امروزه نام محمد مشهور ترین و پر آمارترین نام در جهان است

میشود از نظر عقل برایم اسلام را ثابت کنید ؟

از نظر عقلی دلایلی که نبوت عامه را اثبات می کند باقی ماندن یک دین سالم برای بشر را اثبات می کند . ما دو بحث داریم یکی نبوت عامه : که انسان کلا در اداره امور دنیوی و قانون صحیح + امور اخروی و مهیا شدن برای جهان دیگرنیاز به پیامبر دارد که از طرف خدا آنچه صحیح است را به او بنمایاند. و یک نبوت خاصه داریم که فلان شخص، اعم از حضرت موسی یا عیسی یا پیامبر اسلام که در زمان خود ادعای نبوت می کرده اند چه دلیلی بر نبوتشان هست . اگر از طریق نبوت عامه بخواهیم جلو بیاییم امروزه در میان ادیان ، کاملترین دینی که همه جانبه است و برای جوامع بشری حرف برای گفتن دارد و قوانین مترقی دارد و عرض اندام می کند چه در مباحث اجتماعی و قانونگذاری چه در اخلاق و رفتار شخصی چه در ارتباط با خدا و مباحث عرفانی چه در مباحث عقلی و فلسفی و جهانشناسی اسلام است. یعنی حتی اگر ما این دو دین را از دین بودن خود جدا کنیم و فقط به عنوان دو تفکر دارای محتوا بررسی کنیم اسلام بسیار بر ادیان دیگر ترجیح دارد.

(اینکه شما می بینید اسلام هنوز مثلا در اروپا ناشناخته یا کم شناخته است به خاطر تبلیغات سنگین و منفی استکبار است)

پس دلیل اول که دلیل نبوت عامه بود می گوید به صورت کلی بشر نیاز به دین دارد که از طرف خدا او را راهنمایی کند و امروزه آن دینی که از نظر محتوا غنی تر و پاسخگو تر است اسلام است .

و دیگر، دلایل نبوت خاصه است که به صورت متمرکز به این قضیه می پردازد و کتابهای مفصلی در این رابطه نوشته شده که فعلا از گنجایش این نوشتار بیرون است.  به عنوان نمونه، پست دیگری در این وبلاگ گذاشته ایم به نام: اثبات الهی بودن قرآن که می توانید مطالعه فرمایید.

مقاله اول درباره تبیین توسل و تبرک به اهل بیت علیهم السلام و قبور آنان + پاسخ به برخی شبهات مقاله دوم هم مستنداتی است از خود منابع اهل سنت درباره جواز توسل و توسل و تبرک صحابه و بزرگان سنی به پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) و قبور مطهر آنان.

توسل و تبرک فقط عقیده شیعه نیست بلکه صحابه، خود سنی ها و بزرگان آنها، هم به قبر رسول خدا و حتی اهل بیت علیهم السلام توسل و تبرک می جسته اند و این فقط وهابی ها هستند که به عنوان یک فرقه عقاید خاص مربوط به خود را دارند و با آن مخالفت می کنند

در ابتدا به برخی از دلایل صحیح بودن توسل و تبیین آن اشاره می شود: اول اینکه خداوند شهدا را در آیه 169 آل عمران و 154 بقره زنده می داند و امامان ما اولا شهید شدند ثانیا امامان ما + پیامبر (ص) مقامشان نزد خدا کمتر از شهدا نیست. آیا می توان تصور کرد شهیدی دارای مقامی باشد اما پیامبر او پایین تر باشد ؟ در حالی که او امت این پیامبر به شمار می رود و آن حضرت امام او علاوه بر اینکه آن حضرت اشرف مخلوقات است و بالاتر از او کسی نیست آیا می توان تصور کرد ، مقامی را دیگری داشته باشد اما پیامبر نداشته باشد ؟

پس اگر شهدا زنده اند (و اصولا شهید را شهید نامیده اند چون شاهد است و مشاهده می کند) به طریق اولی پیامبر آنها نیز این فضیلت را دارد

درباره زنده بودن شهید ممکن است وهابی ها اشکالاتی را مطرح کنند اما باید توجه داشت : اولا این مطلب به عنوان یک فضیلت برای شهید ذکر می شود در حالی که اگر منظور حیات برزخی یا در قیامت باشد بقیه مومنین و حتی کافرین هم در برزخ و قیامت زنده اند و این فضیلتی محسوب نمی شود بنابر این منظور از زنده بودن این است که شهید علاوه بر حیات برزخی که همه دارند همچون یک انسان زنده در این دنیا از اتفاقاتی که در این دنیا می افتد نیز آگاه است

دوم : اینکه اموالشان به ارث می رسد و .... ، این خصوصیات مربوط به زنده بودن یا نبودن جسم است و طبیعی است که جسم آنها زنده نیست.

پس وقتی زنده بود، اینچنین نیست که سخنان ما را نشنود و همچون سخن گفتن با یک سنگ یا یک قطعه زمین، کار بیهوده ای باشد. می ماند به اینکه آیا خداوند اجازه چنین کاری را داده است یا نه ؟ که البته هم در آیه قرآن و هم در احادیث خود رسول الله (که در عمل صحابه هم ذکر شده است) این جواز صادر شده است و به «وجیه عند الله» که خداوند به او اجازه هی خاص می دهد می توان توسل جست.

در آیه 64 نساء در مورد خود رسول الله و در آیه 97 سوره یوسف در توسل فرزندان یعقوب به آن حضرت برای بخشش گناهشون ، توسل را تایید کرده است.  

درباره تبرک هم باز قرآن در همین داستان پیراهن حضرت یوسف را مطرح می کند، وقتی بدنی منشأ برکت شد این اثرش را به اجسامی که با او در ارتباط هستند نیز می دهد

آیا شما جلد قرآن را نمی بوسید؟ خود سنی ها هم جلد قرآن را می بوسند . چرا ؟ مگر غیر از این است که چرم یا پلاستیک یا کاغذ فشرده است ؟ چه فرقی می کند با چرمی که گوشه خانه افتاده است ؟

و چرا حضرت یوسف پیراهنش را فرستاد برای شفای حضرت یعقوب ؟ و چرا حضرت یعقوب آن را بر چشم گذاشت ؟ و چرا قرآن آن را تایید کرد ؟ مگر نمی شد دعا کند ؟ همه اینها نشان می دهد که آن بدن شریف و پر برکت در این پیراهن تاثیر گذاشته است و این پیراهن حامل تاثیر بدن مبارک حضرت یوسف است.

ضریح اطراف بدن مطهر و پرکت ائمه علیهم السلام هم از آن بدن شریف که در وسط آن دفن است کسب برکت می کند ، متبرک می شود و گرنه این ضریح تا قبل از آن که ضریح شود و تکه فلزی بیش نبود کسی با آن کاری نداشت

در مورد توسل علاوه بر دلایلی که گذشت اگر باز به قرآن برگردیم می بینیم خود خداوند پیامبر و اهل بیت را کانال دریافت فیض قرار داده است. اول چند مثال بزنیم تا به این حقیقت نزدیک تر شویم:

انسان در عالم طبیعت نور می خواهد خدا به او نور می رساند اما توسط خورشید

انسان تشنه می شود ، خدا او را سیراب می کند اما توسط آب ، خود خدا که آب نمی شود و برود داخل بدن این و تشنگی اش را برطرف کند!!

انسان گرسنه می شود خدا نیاز او را برطرف می کند اما توسط لباس و عالم طبیعتی که قرار داده است

خلاصه اینکه همه این کارها و بی شمار کار دیگر را خدا انجام می دهد و هیچ چیز در برابر خدا یا همتای خدا یا شریک خدا ، هیچ کاری را انجام نمی دهد اما خداوند همه این کار را اراده فرموده است که از طریق اسبابش انجام دهد و برای هر کاری وسیله یا وسائلی قرار داده است.  

یک قدم نزدیک تر می شویم

خداوند توسط پیامبرش دینش را به مردم رسانید . مگر نه اینکه خدا به همه نزدیک است پس چرا واسطه انتخاب کرد ؟ چرا خودش مستقیم به مردم وحی نکرد ؟ دلیلش روشن است چون اگر چه خدا به مردم نزدیک است اما همه مردم ظرفیت دریافت وحی را ندارند اما پیامبر دارد بنابر این خدا اول به پیامبرش وحی می فرستد و از آن طریق دینش را بین مردم می فرستد. و این از ناتوانی خدا نیست بلکه از محدودیت و ناتوانی مردم است.  

و در مورد پیامبرش هم در آیه 45و 46 احزاب فرمود ای پبامبر ما تو را شاهد و بشارت دهنده و هشدار دهنده فرستادیم و دعوت کننده به سوی خدا و چراغی درخشان.

بله پس خداوند همانگونه که توسط خورشید ظاهری به مردم نور ظاهری می دهد توسط خورشید معنوی که پیامبر باشد نیز آنان را راهنمایی می کند و به آنان نور هدایت و معنویت و .... می رساند

از این هم که نزدیک تر آییم و به مرکز بحث برسیم در آیه 74 توبه به مسلمانان می فرماید : «خداوند و رسولش آنان را بی نیاز کند» آیا این شرک نیست؟ آیا خدا مردم را بی نیاز می کند یا رسول؟ آیا خود خدا اینجا مشرک نیست ؟

نه

چون اینجا هم همانند تمام مواردی که گذشت رسول وسیله بی نیاز کردن مردم است یعنی خداوند بی نیاز می کند اما توسط رسولش بنابر این اگر ما به سوی رسول می رویم تا بی نیاز شویم یا به عبارت دیگه نیاز و حاجتمون برطرف شود همانند این است که پنجره را به سوی خورشید می گشاییم تا از نور آن بهره مند شویم یا به سوی آب می رویم تا از آن سیراب شویم

و خداوند او را وسیله یا کانال دریافت فیض و بی نیاز کردن مردم قرار داده است

اگر گفته شود که خب به خود خدا بگویید تا خدا از آن طریق به شما بدهد نه اینکه سراغ او بروید ؛ چند چیز ثابت می شود

اول اینکه : چنین شخصی به موارد فوق اعتراف کرده است چون اگر پیامبر زنده نباشد و از احوالات دنیا بی خبر باشد خدا چگونه از طریق او بدهد ؟ پس معلوم می شود آن حضرت، در این جهان، دارای تاثیر است ثانیا اگر کسی یا چیزی وسیله شد انسان می تواند مستقیم سراغ وسیله برود چه اینکه هم خود ما این کار را می کنیم و هم خود خدا دستور داده است که به سوی او با وسیله «متوسل» بشوید.  مائده / 35: وابتغوا الیه الوسیله

نفرموده فقط سوی خدا بروید تا خدا با وسیله برساند بلکه دستور داده است که به سوی خدا با وسیله متوسل شوید .  

این وسیله می تواند هم نماز و روزه و ... باشد هم خود اهل بیت و پیامبر.  چه اینکه هم در احادیث از پیامبر بر آن گواه است و هم عمل صحابه و هم آیات قرآن مانند فرزندان حضرت یعقوب که به سوی او رفتند و هم آیه 64 نساء

البته، ما راه مستقیم سوی خدا رفتن را هم بسته نمی دانیم یعنی افراد هم می توانند مستقیم درِ خانه خدا بروند و هم درِ خانه اهل بیت اما اگر مستقیم رفت فقط یک وسیله برده است و آن، دعا و آه و ناله اش است اما اگر در خانه اهل بیت رفت و به آنها توسل پیدا کرد دو وسیله برده است یکی آه و ناله اش و دیگری اهل بیت و مقربین درگاه خدا.

بنابر این ما راه اول را نیز بسته نمی دانیم، اما راه دوم را دارای تاثیر بیشتر و موثر تر برای رسیدن به حاجت می دانیم برخلاف وهابی که راه دوم را بسته می داند و بدیهی است که دو وسیله ( دعا + اهل بیت) بردن در خانه خدا زودتر نتیجه می دهد تا یک وسیله.

همچنین بر اساس آیه 61 سوره آل عمران حضرت علی علیه السلام نفس پیامبر شمرده شده است بنابر این غیر از نبوت که آن حضرت خاتم بودند سایر مقامات و از جمله موارد بالا برای حضرت علی علیه السلام نیز ثابت است و با دلایل و احادیث دیگر برای سایر ائمه علیهم السلام نیز ثابت است. 

------------------------------------------------------------------------------

توسل به پیامبر (ص) با رهنمود عثمان بن حنیف:

طبرانی و بیهقی نقل کرده اند: مردی به جهت رفع گرفتاری نزد عثمان رفت و آمد می کرد، ولی عثمان به وی توجه نمی کرد، به عثمان بن حنیف گلایه کرد، عثمان بن حنیف به وی توصیه کرد که وضو بگیر، و به مسجد برو، پس از خواندن نماز به رسول اکرم صلی الله علیه و آله متوسل شو، و بگو: « اللهم انی اسالک و اتوجه الیک بنبیک محمد نبی الرحمة، یا محمد إنی اتوجه بک الی ربی فیقضی لی حاجتی، (و تذکر حاجتک)». [در این زمان حضرت از دنیا رفته بودند و در این فراز، حضرت را با حرف «یا» و حرف خطاب «ک» مخاطب قرار می دهد] او به توصیه عثمان بن حنیف عمل نمود، و به طرف منزل عثمان بن عفان خلیفه مسلمین حرکت کرد، وقتی که چشم دربان خلیفه به وی افتاد او را با احترام نزد عثمان برد، و خلیفه او را نزد خود نشاند، و مشکلش را برطرف نمود، و حاجتش را روا ساخت.

از نزد خلیفه بیرون آمد و نزد عثمان بن حنیف رفت، و داستان را برای او نقل نمود، و از وی تشکر کرد. عثمان بن حنیف گفت: به خدا سوگند این توسل ساخته فکر من نیست نزد پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله بودم که نابینایی آمد و از حضرت تقاضای دعا نمود، رسول خدا صلی الله علیه و آله این توسل را به او آموخت. مرد نابینا به برکت توسل شفا یافت و بینا گردید. «معجم الصغیر، ج 1، ص 183- ط المکتبة السلفیة»

شوکانی متوفای 1255، گفته است: این حدیث دلالت بر جواز توسل به رسول اکرم صلی الله علیه و آله دارد، به شرط آنکه معتقد باشیم همه کارها به وسیله خداوند متعال انجام می شود، و او به هرکس بخواهد عطا می کند و اگر نخواهد مانع می شود، و هر آنچه او اراده فرماید محقق خواهد شد، و اگر اراده نکند به وقوع نخواهد پیوست. «تحفة الذاکرین: 162. تحفة الأحوذی، ج 10، ص 34.

توسل بلال بن حارث به قبر رسول اکرم صلی الله علیه و آله.

در زمان عمر مردم دچار قحطی و خشکسالی شدند، مردی کنار قبر پیامبر صلی الله علیه و آله آمد و گفت ای رسول خدا مردم نابود شدندف از خداوند برای امتت طلب باران کن، رسول خدا صلی الله علیه و آله در عالم خواب به آن مرد فرمود: نزد عمر برو و از جانب من به او سلام برسان و بگو: بزودی باران خواهد آمد و سیراب خواهید شد، و بگو: کیسه سخاوت را گسترده ساز. آن مرد ماجرای خوابش را برای عمر نقل کردف قطرات اشک از چشمان عمر جاری شد و گفت: خداوندا کوشش و جدیت کردم، ولی همیشه ناتوان و عاجز بودم. « دلائل النبوة للبیهقی: 7/47، باب ما جاء فی رؤیة النبی صلی الله و علیه و‌‌ آله فی المنام، المصنف لابن ابی شیبة : 7/482ف تاریخ دمشق: 44/346 و 56/489، الاستیعاب: 3/1149، تاریخ الاسلام: 273، احداث سنة ثلاث و عشرین، البدایة و النهایة: 7/105، واقعة سنة ثمانی عشرة، الاصابة: 6/216، فتح الباری: 2/412، باب سوال الناس الامام الاستسقاء اذا قحطواف و کنزالعمال: 8/431.

ابن حجر در فتح الباری و ابن کثیر در البدایة و النهایة می گویند: اسناد روایت صحیح است. «فتح الباری: 2/ 412، فی باب سوال الناس الامام الاستسقاء اذا قحطواف قائلا : « و روی ابن ابی شیبة باسناد صحیح»، و البدایة و النهایة: 7/105ف فی واقعة سنة ثمانی عشرة، قائلا : «و هذا اسناد صحیح».

ابن حجر می نویسد: مردی که خوابد دیده بود بلال بن هلال از اصحاب رسول اکرم صلی الله علیه و آله بود. «فتح الباری: 2/ 412.

توسل بزرگان حنابله به قبر امام کاظم (ع):

خطیب بغدادی از علمای بزرگ اهل سنت می نویسد: ابو علی خلال می گفت: « هر گاه که مشکلی برایم پیش می آمد، کنار قبر حضرت موسی بن جعفر [علیهما السلام] می رفتم و به او متوسل می شدم، مشکلاتم برطرف می شد). «تاریخ بغداد: 1/133، به تحقیق مصطفی عبد القادر عطا، ط دارالکتب العلمیة- بیروت.

قبر امام هشتم (ع) زیارتگاه بزگان اهل سنت:

محمد بن مؤمل می گوید: همراه ابن خزیمه پیشوای اهل حدیث و جمع زیادی از اساتید و بزرگان به زیارت قبر علی بن موسی الرضا [علیه السلام] در طوس رفتیم، از تعظیم و تواضع ابن خزیمه نسبت به بارگاه حضرت حیرت زده شدم. «تهذیب التهذیب: 7/339»

ابن حبان از علمای مشهور و رجال نویس اهل سنت در شرح حال امام هشتم (ع) می نویسد: « قبر علی بن موسی الرضا [علیه السلام] در طوس کنار قبر هارون الرشید قرار گرفته است، و زیارتگاه مشهوری است. من بارها قبر او را زیارت نموده ام، و در مدتی که ساکن طوس بودم هرگاه برایم مشکلی پیش می آمدف قبر علی بن موسی الرضا – درود خدا بر جدش و بر او- زیارت کرده و از خداوند رفع آن مشکل را می خواستم، در اسرع وقت آن گرفتاری حل می شد، و این را بارها تجربه کرده ام. خداوند ما را بر محبت مصطفی، و اهل بیت او سلام الله علیهم بمیراند. الثقات: 8/457.

سخنان فقهاء اهل سنت در توسل

در کتاب الموسوعة الفقهیة الکویتیةف عقاید فقهای اهل سنت پیرامون توسل به رسول اکرم جمع آوری شده و می نویسد:

علمای اهل سنت در مشروعیت توسل به رسول اکرم صلی الله علیه و آله پس از رحت آن حضرت به این گونه: « اللهم إنی أسألک بنبیک أو بجاه نبیک أو بحق نبیک» اختلاف دارند. اکثر فقهای اهل سنت – مالکیه، شافعیه، و متأخرین از علمای حنفیه و حنابله – اعتقاد به جواز این نوع توسل به رسول اکرم صلی الله علیه و آله در زمان حیات و پس از رحلت حضرت دراند. «الموسوعة الفقهیه الکونیة الکویتیة، ج 14، ص 156.»

اگر در اینترنت سرچ کنید، شکلهایی با کمی تفاوت برای شرف شمس به دست می آورید. شکل معتبر آن در کتاب هزار و یک نکته علامه حسن زاده به این صورت آمده است

این شکل که شرف‏ الشمس نامیده می‏شود در کتاب «جنة‏الوافیه» مشهور به «مصباح کفعمی» آمده است (مصباح کفعمی کتابی معتبر در ادعیه است). اما مرحوم کفعمی، در اینباره سند معتبری ذکر نکرده و تنها گفته است: این حروف شکل اسم اعظم است. بعد در حاشیه کتاب می‏گوید: در بعضی از کتاب‏های علمای شیعه دیدم که این شکل از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است. به نظر می‏رسد بیان چنین نقلی محکم نیست؛ چون سند این روایت تا امیرالمؤمنین(ع) ذکر نشده است. مرحوم شیخ بهایی هم همین شکل را در کتاب «سرّ المستتر» با اندکی تغییر آورده است. البته در کتاب‏های یاد شده این شکل به «شرف‏ الشمس» نامیده نشده است و احتمالاً تشخیص اساتید علم ختوم و اذکار این بوده که این شکل در شرف شمس - که نوزدهم فروردین ماه است - نوشته شود که ساعت خوبی است و باعث تأثیر بیشتر این شکل خواهدبود. برای نوشتن این شکل یا حک آن بر روی انگشتر، در نوزدهم فروردین سند مکتوبی یافت نشد؛ اما از برخی بزرگان (مثل مرحوم کشمیری) این مطلب شنیده شده است.

    در کتاب «هزار و یک نکته»، نکته 977، تألیف علامه حسن‏ زاده آملی آمده است: در چگونگی ترسیم و شکل شرف شمس

  اولی خاتمی همی باید   که بود پنج گوشه آن خاتم

لیک شرط نوشتنش این است   که نراند بر آن دوباره قلم

بنویسد عقیب آن سه الف   که صدو یازده بود برقم

بر سر هر سه چون سنان مدی   بکشد آن چنان که نبود خم

بعد از آن میم بید می باشد    که بود کور و چشم او بر هم

پس بود نردبان سه پایه    که نباشد از آن زیاد و نه کم

بعد از آن چار الف بود همسر   چو انامل ستاده پهلوی هم

هست آن گاه ها و پس واوی   که بود کج به هیأت محجم

سیزده حرف باشد این صورت    هر یکی در صفا چو باغ ارم

حضرت زهرا سلام الله علیها از ابوبکر و عمر ناراضی بود و از دنیا رفت

http://tasnimzar.blogfa.com/post-29.aspx

---------------------------------------------------------------

سوالات خدا شناسی: http://www.pasokhgoo.ir/fa/node/592

--------------------

فراماسونری

 فراماسونری / چاپ کیهان

: ج2 کتاب ظهور و سقوط پهلوی / شهبازی

قسمتهایی از کتاب تاریخ تحولات ایران / دکتر موسی نجفی و حقانی

http://bmf.parsiblog.com/1240451.htm

 ----------------------------

بهائیت

http://www.ayam29.mihanblog.com/

http://www.pasokhgoo.ir/fa/trip_search

-----------------------

ولایت فقیه

ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت / آیت الله جوادی آملی

ولایت فقیه به زبان ساده / جواد محدثی

پرسشها و پاسخها  جلد 1-4 که به بحث پیرامون ولایت فقیه می پردازد / آیت الله مصباح یزدی

نظریه سیاسی اسلام / آیت الله مصباح یزدی

چالش های فکری نظریه ولایت فقیه  / مصطفی جعفر پیشه فرد

ازدواج: پیوند شرعی زن و مرد در راستای تامین آرامش و نیازهای روحی فردی ، تولید نسل پاک و سالم اجتماعی و هموار کردن مسیر تکامل معنوی

توجه: این یک تعریف اولیه است که می تواند کامل تر گردد. این تعریف از قیودی تشکیل شده است که توضیح آنها می گذرد:

پیوند شرعی # پیوند غیر شرعی

زن و مرد # برخی تعاریف غربی که پیوند دو انسان یا حتی دو موجود زنده را برای تعریف ازدواج یا خانواده کافی می دانند

تامین آرامش و نیازهای روحی  فردی = اقتباس از آیه 21 روم: ْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً

تولید نسل پاک وسالم اجتماعی: اشاره دارد به احادیثی که یکی از علل حرمت زنا را پاک بودن مولود می شمرند و همچنین آیه 58 نور . در این تعریف سلامت بیشتر ناظر به سلامت روح و روان است .

برخی از احادیث مربوطه :

بحارالأنوار     6     98    الفصل الثانی ما ورد من ذلک بروایة ا

وَ حَرَّمَ الزِّنَا لِمَا فِیهِ مِنَ الْفَسَادِ مِنْ قَتْلِ الْأَنْفُسِ وَ ذَهَابِ الْأَنْسَابِ وَ تَرْکِ التَّرْبِیَةِ لِلْأَطْفَالِ وَ فَسَادِ الْمَوَارِیثِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ مِنْ وُجُوهِ الْفَسَاد

 بحارالأنوار     6     111    الفصل الثالث فی نوادر العلل و متفرق

لِمَ حَرَّمَ الزِّنَا قَالَ لِمَا فِیهِ مِنَ الْفَسَادِ وَ ذَهَابِ الْمَوَارِیثِ وَ انْقِطَاعِ الْأَنْسَابِ لَا تَعْلَمُ الْمَرْأَةُ فِی الزِّنَا مَنْ أَحْبَلَهَا وَ لَا الْمَوْلُودُ یَعْلَمُ مَنْ أَبُوهُ وَ لَا أَرْحَامَ مَوْصُولَةَ وَ لَا قَرَابَةَ مَعْرُوفَةَ

 شرح‏ نهج‏ البلاغة     19     88    249 .....  ص : 86

و حرم الزنا تحصینا للنسب

هموارکردن مسیر تکامل = اشاره به احادیثی که می فرماید هر کسی ازدواج کند نیمی از دینش را حفظ کرده است .

در قرآن کریم، آیه 41 سوره مبارکه انفال به مساله خمس می پردازد:

وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبى‏ وَ الْیَتامى‏ وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى‏ عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ

بدانید هر گونه غنیمتى به دست آورید، خمس آن براى خدا، و براى پیامبر، و براى ذى القربى و یتیمان و مسکینان و واماندگان در راه (از آنها) است، اگر به خدا و آنچه بر بنده خود در روز جدایى حق از باطل، روز درگیرى دو گروه (باایمان و بى‏ایمان) [روز جنگ بدر] نازل کردیم، ایمان آورده‏اید و خداوند بر هر چیزى تواناست‏.

«غنیمت» معنایی لغوی دارد و معنایی اصطلاحی؛ در لغت به معنای «فایدة» است و در اصطلاح «فایده ای که در جنگ به دست می آید». بنابر این معنای اصطلاحی ریشه در معنای لغوی دارد و یکی از مصادیق و نمونه های آن به شمار می رود. (هر چند ممکن است ما آن را فقط در غنائم جنگی استعمال کنیم، یا در این زمینه با آن بیشتر آشنا باشیم). به اقوال لغویون توجه فرمایید، از آنجا که  «قاموس قرآن، ج‏5، ص: 123» به خوبی این نظریات را گردآورده بود ما از این منبع و به صورت خلاصه نقل می کنیم:

قاموس قرآن:

غنم:

 (بر وزن فلس و قفل) و غنیمت هم بمعنى غنیمت جنگ است و هم بمعنى هر فایده. و معنى اول از مصادیق معناى دوم است پس آن یک معنى بیشتر ندارد و آن هر فایده است اینک اقوال بزرگان در معنى آن:

راغب گوید: غنم (بر وزن قفل) در اصل دست یافتن به گوسفند است سپس در هر دست یافته بکار رفته خواه از دشمن باشد یا غیر آن.

قاموس آن را «فیى‏ء» و رسیدن بشى‏ء بدون مشقت گفته است

طبرسى رحمه اللّه در ذیل آیه وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ ... در قسمت «المعنى» فرموده: در عرف لغت بهر فائده غنم و غنیمت گفته میشود.

در المنار ذیل آیه فوق گفته: غنم، مغنم و غنیمت در لغت چیزیست که بدست انسان بى‏مشقّت آید چنانکه قاموس گفته. سپس بقید «مشقّت» اشکال کرده که در موارد غنیمت صادق نیست [ چون با مشقت و جنگ به دست می آید] و بعد گفته: متبادر از استعمال این است که غنیمت و غنم آنچیزى است که انسان بدست میاورد بى‏آنکه مالى و غیره درباره آن بذل کند.

خلاصه آنکه: غنیمت در اصل بمعنى کلّ فائده است. و [در آیه]  فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثِیرَةٌ نساء: 94. [ = نزد خدا فوائد بی شماری است] به معنای کلّ فائده آمده است.

بنابر این روشن شد که «غنم» معنایی وسیع تر از غنائم جنگی دارد و آنها یک نمونه از آن معنای کلی است.

 

شأن نزول این آیه جنگ بدر است، و فقهای شیعه و سنی هیچکدام شأن نزول را مخصص[1] ندانسته اند اما فقهای سنی به دلیل شأن نزول (معمولا) آن را محدود در جنگها می دانند ولی فقهای شیعه به دلیل روایات و بر اساس معنای لغوی، آن را شامل موارد دیگر (که در روایات آمده است) می دانند. البته آنچه در مورد اهل سنت گفته می شود با وجود طوایف چهار گانه سنی، منحصرا یکسان نیست به عنوان مثال حنفیها هنگام استدلال بر وجوب خمس در معادن با دو چیز استدلال می کنند 1- همین آیه (و اعلموا انما غنمتم ...) 2- حدیث پیامبر (ص) که فرمود: «و فی الرکاز الخمس» «در چیزهای زیر خاکی –معادن و گنج- خمس واجب است»[2]

در ادامه خمس را از این زاویه بررسی می کنیم

از برخی نقلهایی که آمده استفاده می شود خمس در غیر از موارد جنگی نیز در همان زمان پیامبر (ص) یا امیر المؤمنین (ع) دریافت می شده است هر چند این امر ممکن است در زمان رسول خدا (ص) – به دلیل مصالحی- همانند زکات انجام نشده باشد

از انس ابن مالک نقل شده که مى گفت: «در خرابه‏هاى خیبر، فردى شمش طلا پیدا کرده بود، جریان را به پیامبر اطلاع داد، پیامبر (ص) فرمود: اگر به مقدار دویست درهم برسد خمس دارد زیرا گنج است»[3]

در برخى از روایات وارد شده است که پیامبر اسلام (ص) پرداخت خمس را از هر نوع درآمد واجب کرده است. آنگاه که گروهى از قبیله عبدالقیس حضور او رسیدند و گفتند: میان ما و شما، مشرکان حایل و مانع‏اند، و ما فقط در ماههاى حرام (که امنیت برقرار است) مى‏توانیم نزد شما بیاییم، دستوراتى را که در سایه عمل به آن وارد بهشت گردیم و دیگران را نیز به آن دعوت کنیم، بیان فرما، پیامبر (ص) فرمود: شما را به ایمان فرمان مى‏دهم، آنگاه در تفسیر ایمان فرمود: «شهادة أن لا إله إلا الله، و إقام اصلوة و إیتاء الزکاه، و تعطوا الخمس من المَغْنَم[4] شهادت بر یگانگى خدا، و بر پاداشتن نماز، و پرداختن زکات و اینکه یک پنجم درآمدها را بپردازید».

مسلماً غنیمت در این حدیث درآمدهاى غیر جنگى است، زیرا مى‏گویند: ما در نقطه‏اى هستیم که دسترسى به پیامبر نداریم، یعنى از ترس مشرکان نمى‏توانیم به مدینه بیاییم، این گونه افراد که در محاصره مشرکان بودند توانایى جهاد با مشرکان را نداشتند تا خمس آن را بپردازند.

امیرالمؤمنین على (ع) بسان رسول خدا (ص) خمس گنج را دریافت مى‏کرد. «مردى گنجى یابید آن را نزد على (ع) آورد، حضرت خمس آن را برداشت و باقى را به یابنده برگرداند».[5]

همچنین افزون بر خمس گنج، خمس مال‏هاى حلال آمیخته به حرام را دریافت مى‏کرد.[6]

 

چند حدیث از دیگر ائمه (ع)

در مکاتبه امام رضاعلیه السلام به یکى از یارانش که از تجار فارس بود و از حضرت خواسته بود تا خمس را از او نگیرد، آمده است [توجه فرمایید شخص تاجر است نه سرباز میدانهای جنگ].

فَکَتَبَ إِلَیْهِ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ کَرِیمٌ ضَمِنَ عَلَى الْعَمَلِ الثَّوَابَ وَ عَلَى الضِّیقِ الْهَمَّ لَا یَحِلُّ مَالٌ إِلَّا مِنْ وَجْهٍ أَحَلَّهُ اللَّهُ إِنَّ الْخُمُسَ عَوْنُنَا عَلَى دِینِنَا وَ عَلَى عِیَالَاتِنَا وَ عَلَى أَمَوَالِنَا وَ مَا نَبْذُلُهُ وَ نَشْتَرِی مِنْ أَعْرَاضِنَا مِمَّنْ نَخَافُ سَطْوَتَهُ فَلَا تَزْوُوهُ عَنَّا وَ لَا تَحْرِمُوا أَنْفُسَکُمْ دُعَاءَنَا مَا قَدَرْتُمْ عَلَیْهِ فَإِنَّ إِخْرَاجَهُ مِفْتَاحُ رِزْقِکُمْ وَ تَمْحِیصُ ذُنُوبِکُمْ وَ مَا تُمَهِّدُونَ لِأَنْفُسِکُمْ لِیَوْمِ فَاقَتِکُمْ وَ الْمُسْلِمُ مَنْ یَفِی لِلَّهِ بِمَا عَهِدَ إِلَیْهِ وَ لَیْسَ الْمُسْلِمُ مَنْ أَجَابَ بِاللِّسَانِ وَ خَالَفَ بِالْقَلْبِ وَ السَّلَامُ[7]

 

آن حضرت در جواب او نوشت: بسم الله الرحمن الرحیم، خداوند گشایشگر و کریم است برای عمل، ثواب را ضمانت کرده است ....... هیچ مالی حلال نیست مگر از آن جهت که خداوند حلال کرده است، خمس یاری دهنده ما در پیاده کردن دین خدا است .... آن را از ما دریغ نکنید و خود را از دعای ما محروم نگردانید .... خارج کردن آن کلید رزق شما و مایه پاک شدنتان از گناهان است ...... مسلمان کسی است که به عهدی که با خدا دارد وفا کند و مسلمان نیست کسی که با زبان اجابت کند و با قلب مخالفت. والسلام.

حضرت باقرعلیه السلام فرموده است: »براى هیچ کس جایز نیست از مالى که خمس به آن تعلق گرفته، چیزى بخرد مگر اینکه حق ما را به ما برساند«.[8]

عمران بن موسى مى‏گوید: آیه خمس را بر حضرت خواندم، پس فرمود: »هر آنچه از آن خدا است، به پیامبر مى‏رسد و هر آنچه از آن پیامبر گردد، به ما )اهل بیت( خواهد رسید«. سپس فرمود: »خداوند ارزاق مؤمنان را به پنج قسمت به آنان ارزانى داشته است، تا یکى را در راه خدا انفاق کنند و چهار قسمت را به حلال بخورند این دستورها سخت و دشوار است و کسانى به آن عمل مى‏کنند و سختى‏ها را تحمل دارند که خداوند آنان را در راه ایمان امتحان کرده است«.

در روایت معتبرى (معروف به صحیحه على بن مهزیار)، امام جوادعلیه السلام غنیمت در آیه را به معناى گسترده‏اى در نظر گرفته و آن را به درآمد کسب تفسیر نموده است. در بخشى از آن آمده است: «فاما الغنائم و الفوائد فهى واجبة علیهم فى کل عام قال الله تعالى: و اعلموا انما غنمتم من شى‏ء فان لله خمسه»[9] در این حدیث امام‏علیه السلام واژه «الفوائد» را در کنار «الغنائم» جاى داده و هر دو را مصداق آیه قلمداد نموده است و تردیدى نیست که منظور از «فواید» هر گونه سود و درآمدى است که به انسان مى‏رسد.

 

(در کتاب وسائل الشیعة قسمت خمس، روایات زیادی درباره میزان و موارد مصرف آن آمده است که در این مقال جای آن نیست)

 

برای مطالعه بیشتر ر.ک: (کتابچه) خمس / آیت الله سبحانی/ نشر مشعر

راهنمای حقیقت /آیت الله سبحانی / نشر مشعر : ص 558 به بعد.

در قلمرو حقوق و آزادی‏هاى مذهبى، مسأله ارتداد، از مهم‏ترین و حساس‏ترین موضوعات شمرده می ‏شود.

ارتداد چیست؟

«ارتداد» که از واژه «رد» گرفته شده، در لغت به معناى بازگشت است. در فرهنگ دینى، بازگشت به کفر ارتداد و ردّه نامیده مى‏شود،(1) البته مسأله ارتداد و احکام جزایى مترتب بر آن به اسلام اختصاص ندارد. در برخى دیگر از ادیان و مذاهب بزرگ نیز هر گاه کسى از دین برگزیده و منتخب روى گرداند، کافر به شمار مى‏آید و بدان سبب که از دین سابق برگشته، مرتد خوانده و مجازات مى‏شود.(2)

در فرهنگ اسلامى از آن جهت که دین حقیقى نزد خدا اسلام است،(3) هر کس خداى متعال یا وحدانیت وى، حیات پس از مرگ (معاد)، شریعت اسلامى یا نبوت حضرت محمد (ص) را باور نداشته باشد، کافر قلمداد مى‏شود.(4) البته جوهره همه ادیان الهى واحد است گرچه به مقتضاى تفاوت شرایط اجتماعى، شرایع نیز تفاوت مى‏یابند در هر عصرى، تنها یک شریعت بر حق است و سایر شرایع، به دلیل تفاوت شرایط قبلى یا وقوع تحریف، نسخ مى‏شود.(5)

احترام اسلام براى شریعت‏هاى پیش، مانند یهودیت و مسیحیت، صرفاً به دلیل تحمل و بردبارى و تسامح عملى و تأیید همزیستى مسالمت‏آمیز است نه پذیرش حقانیت و اصالت کنونى آنها.(6) بنابراین، چنان که علامه مطهرى مى‏فرماید:

«کافى نیست که انسان یک دینى داشته باشد و حداکثر این باشد که آن دین، منتسب به یکى از پیامبران آسمانى باشد، با این استدلال که همه ادیان آسمانى از لحاظ اعتبار، در همه وقت یکسان هستند، بلکه دین حق در هر زمانى یکى بیش نیست و بر همه کس لازم است که در هر زمان، پیغمبر صاحب شریعت از سوى خدا در آن عصر را اطاعت کنند تا آنکه نوبت به حضرت خاتم الانبیا (ص) رسیده است. در این زمان، اگر کسى بخواهد به سوى خدا راهى را بجوید، باید از دستورهاى دین او راهنمایى بجوید و به حکم صریح قرآن، دینى جز اسلام پذیرفته نیست.(7) و حتى اگر مراد از اسلام، خصوص دین ما نباشد بلکه منظور (معناى لغوى آن یعنى) تسلیم خدا شدن باشد، باید دانست که حقیقت تسلیم در هر زمانى شکلى داشته و در این زمان، شکل آن همان شریعت محمدى (ص) است و قهراً کلمه اسلام بر آن منطبق مى‏گردد و بس چه اینکه این شریعت، آخرین دستور الهى است و همواره باید از آخرین دستورها تبعیت کرد. البته باید توجه داشت که میان پیامبران اختلاف و نزاعى وجود ندارد، لکن انسان باید همه پیامبران را قبول داشته باشد(8) و بداند که پیامبران سابق، مبشر پیامبران لاحق، خصوصاً خاتم و افضل آنها، بوده‏اند و پیامبران لاحق، مصدق پیامبران سابق بوده‏اند.(9) پس لازمه ایمان به همه پیامبران- که مورد تأکید قرآن است(10)- این است که در هر زمانى تسلیم شریعت همان پیامبرى باشیم که دوره او است».(11)

البته کفار به سه گروه تقسیم مى‏شوند:

1. اهل کتاب: یهودى‏ها و مسیحى‏ها

2. شبیه اهل کتاب: زرتشتى‏ها. بر اساس روایات، زرتشتیان داراى کتاب آسمانى بودند که در طول تاریخ از میان رفته است.

3. مشرکان و سایر کفار(12)

قرآن کریم، همواره اهل کتاب را از مشرکان جدا کرده است براى مثال مى‏فرماید: «ما یودالذین کفروا من اهل الکتاب و لا المشرکین أن ینزل علیکم من خیر.»(13) از این رو، با آنکه یهودیان حضرت «عزیر» و مسیحیان حضرت «عیسى (ع)» را پسر خدا مى‏دانستند، مشرک نامیده(14) نشده‏اند و در اسلام روش برخورد و تعامل با آنان مانند مشرکین نیست.(15)

هر مسلمانى که منکر دین اسلام گردد، مرتد نام مى‏گیرد(16) و مجازاتى سخت بر او تحمیل مى‏شود.

عوامل ارتداد

امورى که سبب کفر مى‏شود، هر گاه از سوى یک مسلمان صورت پذیرد، عوامل تحقق ارتداد نیز به شمار مى‏آید. این امور عبارت است از:

1. انکار اصل دین:

مانند انکار وجود خدا، وحدانیت وى، رسالت حضرت ختمى مرتبت (ص) یا معاد و حیات پس از مرگ. با انکار یکى از این امور فرد کافر مى‏شود مثلًا اگر به خدا ایمان داشته باشد، ولى به شریعت حضرت محمد (ص) ایمان نیاورد، کافر شمرده مى‏شود «الکافر هو من انتحل غیر الاسلام».(17)

2. انکار یکى از احکام ضرورى و بدیهى دین اسلام:(18)

مانند انکار وجوب نماز یا روزه. هر مسلمانى مى‏داند در دین اسلام نماز و روزه واجب است. ممکن است کسى منکر اصل دین اسلام و شریعت محمدى (ص) نشود ولى به دلیل انکار یکى از احکام ضرورى اسلام کافر گشته، حکم ارتداد بر وى جارى گردد «الکافر هو من و  انتحله (یعنى الاسلام) و جحد ما یعلم من الدین ضرورة».(19) البته فقها در این مسأله که آیا صرف انکار یکى از ضروریات دین موجب کفر و ارتداد مى‏شود- مانند بهائیان، قادیانى‏ها و افرادى چون کسروى که پیامبر را تکذیب نمى‏کنند ولى مى‏گویند شما معانى کلمات پیامبر (ص) را نمى‏فهمید-(20) یا باید مستلزم انکار اصل دین باشد و فرد به این نکته توجه داشته باشد(21)- مثلًا انکار وجوب نماز و روزه، به این معنا باشد که من قبول ندارم در اسلام چنین حکمى وضع شده، پس (نعوذ الله) پیامبر دروغ گفته است- اختلاف نظر دارند. اگر منکر جدید الاسلام به شمار آید یا دور از کشورهاى اسلامى زندگى کند، به گونه‏اى که روشن نبودن بداهت این حکم نزد وى ممکن باشد، به کفر وى حکم نمى‏شود.(22)

3. انکار یکى از احکام قطعى ولى غیر ضرورى اسلام:(23)

هر گاه کسى به طور مشخص بداند مثلًا روزه در عید فطر حرام است یا روزه مسافر (جز در موارد خاص) باطل است و یا پوشش اسلامى بانوان واجب است، ولى با وجود این منکر آن گردد، مرتد مى‏شود چون این امر به انکار رسول خدا (ص) یا تکذیب آن حضرت مى‏انجامد.

البته لازم نیست انکار دین یا ا حکام شریعت مقدس حتماً با گفتار صریح و آشکار باشد. هر گفتار یا کردارى که سبب تکذیب، انکار، عیب گذارى و ناقص شمردن، تمسخر و استهزاى دین اسلام یا اهانت به مقدسات(24) و کوچک شمردن و دست برداشتن از آن گردد، موجب تحقق کفر و ارتداد مى‏شود مانند افکندن قرآن در کثافات یا پاره یا تیرباران کردن آن. از این روى، هر رفتار و گفتارى که نتیجه آن عدم حقانیت دین اسلام و در نتیجه بى‏فایده بودن اعتقاد به آن باشد، موجب کفر و ارتداد مى‏گردد.(25) یکى از نمونه‏هاى روشن آن حکم حضرت امام خمینى درباره سلمان رشدى و مرتد خواندن او است. سلمان رشدى با صراحت به نفى و انکار اسلام نپرداخت ولى به نحوى مزورانه و شرم آور به ساحت مقدس قرآن کریم، پیامبر اکرم (ص) و همسران و برخى از یاران آن حضرت توهین کرد- این خود جرمى جداگانه به نام «سب النبى» است و مجازات مستقل دارد- و مسأله وحى و نزول قرآن را به سُخره گرفت. او به خواننده کتابش تلقین مى‏کند که رسالت پیامبر (ص) و نزول قرآن کریم، دروغ و- معاذ الله- ساخته ذهن نبى اکرم (ص) است و حتى بعضى از سخنان شیطان نیز در قرآن گنجانیده شده است.

انواع مرتد

در فقه اسلامى مرتد دو نوع است و هر یک احکامى جداگانه دارد:

الف. مرتد فطرى: کسى است که پدر یا مادر یا والدینش هنگام انعقاد نطفه وى مسلمان بوده، بعد از بلوغ، آیین اسلام را پذیرفته و سپس به کفر روى آورده است مانند سلمان رشدى که پدرش مسلمان است.

ب. مرتد ملى: کسى است که پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه وى کافر بوده‏اند بعد از بلوغ، اظهار کفر کرده، سپس مسلمان شده و بعد از آن به کفر باز گشته است.(26)

البته برخى از فقها نیز اسلام یا کفر پدر یا مادر هنگام ولادت طفل را شرط دانسته‏اند نه هنگام انعقاد نطفه.(27)

فرزندان نابالغ، از جهت اسلام و کفر، تابع آیین پدر و مادرند.(28) هر گاه یکى از والدین مسلمان باشد، فرزند، مسلمان شمرده مى‏شود (اسلامِ حکمى) چون اسلام بر کفر برترى دارد و تابعیت برتر براى فرزند منظور مى‏شود.(29) اگر پدر و مادر هر دو کافر باشند، فرزند نیز در حکم کافر است.(30) البته باید توجه داشت، براى حکم به ارتداد و اجراى مجازات آن، اسلامِ حکمى کفایت نمى‏کند. باید فرد، خودش پس از بلوغ، اسلام را انتخاب کند و سپس کفر بورزد.

مجازات ارتداد(31)

اگر مرتد فطرى مرد باشد، علاوه بر برخى از احکام مدنى مانند فسخ پیمان نکاح و جدایى از همسر بدون نیاز به طلاق و تقسیم اموال بین ورثه، به اعدام محکوم است و توبه‏اش، از جهت ظاهرى، پذیرفته نمى‏شود یعنى اگر با اعتقاد و باور قلبى توبه کند، خداى متعال مى‏پذیرد و نماز و عبادتش صحیح است اما بر جریان حکم اعدامش تأثیر ندارد. اگر مرتد ملى توبه کند، پذیرفته مى‏شود حتى قبل از جریان هر گونه حکمى، نخست وى را به توبه و بازگشت به ا سلام دعوت مى‏کنند و سه روز- برخى از فقها مانند شیخ طوسى گفته‏اند به قدر لازم-(32) به او مهلت مى‏دهند. اگر در این مدت توبه کرد، آزاد مى‏شود و گرنه به اعدام

محکوم مى‏گردد. البته زن مرتد، از هر نوع که باشد کشته نمى‏شود. او را به توبه فرا مى‏خوانند، چنانچه توبه کرد، آزادش مى‏کنند و گرنه در زندان باقى مى‏ماند، هنگام نماز تازیانه مى‏خورد و در تنگناى معیشتى قرار مى‏گیرد تا توبه کند.(33)

موضوع ارتداد و آثار حقوقى اش در شریعت و فقه اسلام به اندازه‏اى روشن و بدیهى است که درباره اصل حکم کم‏ترین تردیدى وجود ندارد و همه مذاهب فقهى آن را پذیرفته‏اند(34) البته درباره جزئیاتش اختلاف نظرهایى دیده مى‏شود براى مثال، بر اساس رأى مشهور اهل سنت، بین مرتد ملى و فطرى یا زن و مرد تفاوتى وجود ندارد- هر نوع که باشد- ابتدا به توبه دعوت مى‏شود، چنانچه توبه کرد آزاد و گرنه کشته مى‏شود.(35) ابوحنیفه، مانند فقهاى شیعه، بین زن و مرد فرق گذاشته است.(36) حسن بصرى نیز معتقد است مرتد، بى‏آنکه به توبه دعوت گردد، کشته مى‏شود.(37)

ماهیت جرم ارتداد

هر جرم از سه عنصر قانونى، مادى و روانى تشکیل مى‏شود.

الف. عنصر قانونى مراد از عنصر قانونى، «جرم شناخته شدن در قانون» است چون هیچ عملى جرم نیست مگر اینکه قبلًا قانونى آن فعل یا ترک فعل را جرم شناخته و برایش مجازات تعیین کرده باشد. همان گونه که گفته شد، در نظام حقوقى اسلام، ارتداد جرم شناخته و مجازات آن بیان شده است. در قوانین جزایى جمهورى اسلامى ایران، درباره ارتداد نصى وجودندارد ولى چون اصل چهارم قانون اساسى، همه قوانین جمهورى اسلامى ایران را بر احکام شریعت اسلام مبتنى دانسته است و اصل 167 قانون اساسى مقرر مى‏دارد «قاضى موظف است کوشش کند حکم هر دعوى را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد، با استناد به منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر، حکم قضیه را صادر نماید و نمى‏تواند به بهانه سکوت یا نقض یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه، از رسیدگى به دعوى و صدور حکم امتناع ورزد» و چون دعوى مذکور به دعاوى مدنى اختصاص یا انصراف ندارد، باید براساس منابع فقهى مرتد را مجرم شناخت و به مجازات حکم کرد.

ب. عنصر مادى ارتداد عنصر مادى یعنى عنصر خارجى، ملموس و محسوس که به سبب آن ارتداد عینیت مى‏یابد به عبارت دیگر، اظهار موجبات ارتداد، عنصر مادى این پدیده به شمار مى‏آید. البته ارتداد با انکار قلبى حاصل مى‏شود ولى آنچه مجازات دنیوى بر آن مترتب مى‏گردد، ارتدادى است که با گفتار یا رفتار اظهار شود مانند سخنرانى، نوشتن کتاب، مقاله و. ارتداد تا وقتى ابراز نشود، جرم حقوقى نیست و کسى حق تحقیق و تفحص و تفتیش عقاید ندارد.(38) افزون بر این، اگر مسلمانى اظهار کفر کند و پس از آن مدعى شود تحت فشار یا اکراه به چنین کارى مبادرت ورزیده است، چنانچه احتمال آن وجود داشته باشد، ادعایش پذیرفته مى‏شود.(39)

ج. عنصر روانى ارتداد عنصر روانى یعنى قصد مجرمانه داشتن. برخى از متفکران معاصر، مانند راشد الغنوشى و شیخ محمد عبده، معتقدند ارتداد، از آن جهت که جرمى سیاسى و اقدامى عملى علیه حکومت اسلامى است، مجازات دارد. بنابراین، مجازات ارتداد تعزیرى است و صرف تغییر دین جرم شمرده نمى‏شود.(40)

اما آیات و روایات نشان مى‏دهد خود ارتداد، یعنى «صرف تغییر دین و عقیده»، موضوع حکم است نه همراه شدن آن با جرائم دیگر براى نمونه توجه به آیات سوره «محمد» آیه 25، «مائده» آیه 54، «بقره» آیه 217 و روایاتى که شیعه و سنى از رسول اکرم (ص) نقل فرمودند(41) و نیز روایات نقل شده از امام باقر (ع)(42) و على بن جعفر از امام کاظم (ع)(43) سودمند مى‏نماید.

در آیات و روایات دیگر، جزئیات بحث آمده است ولى قیدى که بتوان به یارى آن ارتداد را جرمى سیاسى و اقدام علیه نظام حاکم اسلامى قلمداد کرد، به چشم نمى‏خورد. البته برخى آیات از جمله آیه 217 سوره بقره و مخصوصاً آیه 72 سوره آل عمران نشان مى‏دهد ارتداد به عنوان یک جریان فتنه انگیز براى ایجاد تزلزل درباورهاى دینى مسلمانان از سوى دشمنان داخلى و خارجى مطرح بود.

خداوند متعال مى‏فرماید: «و جمعى از اهل کتاب یهودى‏ها به پیروان خود [گفتند بروید در ظاهر [به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز کافر شوید و از آیین اسلام بازگردید [شاید آن‏ها از آیین خود بازگردند»(44) این آیه صریح در تلقى ارتداد به عنوان یک توطئه است. در واقع، نه اسلام آوردن آنان حقیقى بود و نه کفرشان در تحقیق علمى ریشه داشت. این کردار آنها مقدمه‏اى بود براى ایجاد تزلزل درباورهاى دینى

مردم مسلمان تا آنان از خود بپرسند اگر اسلام حق و درست است، پس چرا اهل کتاب که از بشارات آسمانى پیشین آگاهند، از آن بازگشتند؟ این کار آنها به واسطه حسادت بود نه خیرخواهى.(45) عامل سوم هوس برخى از مسلمانان است. شیطان این کار ناروا را نزد آنان خوب جلوه مى‏دهد و از جاه‏طلبى و دیگر مطامع پست دنیوى براى فریفتن و پیوند زدنشان با دشمنان بهره مى‏برد.(46) چه بسا بتوان به واسطه قرائن و شواهد مذکور در این آیات، مجازات مذکور در روایات را به ترتب آثار اجتماعى بر ارتداد افراد مقید دانست یعنى هر گاه کسى که از دین خارج شده، با تبلیغ ارتداد خود، در اذهان عمومى تردید و شبهه پدید آورد و روحیه ایمانى جامعه را تضعیف کند، با آن مجازات روبه‏رو مى‏شود.(47)

بنابراین، ارتداد به عنوان اخلال در نظم عمومى تردید و فتنه انگیزى جرم شمرده مى‏شود نه به عنوان یک جرم سیاسى و اقدام علیه نظام حاکم. پس، بر خلاف نظر شیخ محمد عبده و راشد الغنوشى، مجازات ارتداد از باب حدود الهى است نه تعزیرات.(48) به همین جهت، در روایات آمده است: «بر امام واجب است على الامام» نه «امام مى‏تواند للأمام» که ناظر به تعزیر باشد.

با تعلیل مذکور، فتنه انگیزى به عنوان قصد مجرمانه در جرم ارتداد، عنصر روانى آن را تشکیل مى‏دهد ولى فتاواى فقها، مانند عمده یا همه روایات، مطلق است. بدین ترتیب، شاید جرم ارتداد در زمره جرائم صرفاً مادى قرار گیرد. جرائم صرفاً مادى جرائمى است که تنها باانجام عمل مادى از سوى افراد و بدون در نظر گرفتن قصد مجرمانه یا وجود تقصیر جزایى از ناحیه مرتکب، عنصر روانى جرم تحقق پیدا مى‏کند مانند صدور چک بى‏محل.(49) در این گونه موارد، قانون‏گذار صرف تحقق کارى را اماره قانونى یا فرض قانونى(50) بر قصد فاعل منظور مى‏کند مثلًا در مسأله حرمت اجتماع زن و مرد نامحرم، فقها معتقدند اجتماع زن و مرد نامحرم در یک فضاى بسته، هر چند قصد گناه نداشته باشند، حرام و ممنوع است. حکمت منع از ارتداد در این استنباط جلوگیرى از نفوذ بیگانگان و استفاده از ضعف فکرى افراد سست ایمان است به عبارت دیگر، آن قدر این شیوه براى ایجاد تزلزل درباورهاى دینى مردم مؤثر و رایج و در عین حال شیوه ساده است که قانون گذار به کسى اجازه نمى‏دهد به آن نزدیک شود، خواه مرتد قصد مجرمانه داشته باشد یا نه.

فلسفه مجازات مرتد

در تفکر الحادى اومانیستى غرب، انسان جایگزین خدا شده است و محور همه ارزش‏ها قلمداد مى‏شود حقوق و قانون چیزى است که انسان‏ها وضع مى‏کنند و براساس میل آنها تنظیم مى‏گردد. در این نظام، معیار حقانیت و مشروعیت هر قانون و حکومتى، خواست مردم است. ب‏پف‏فظظظس غ‏ضعفد ظغ‏پططخ عضف‏ف‏طق‏ظغ‏ف پ ت پ ت‏تپفف‏ح ب پپپ فغ‏طعغ‏ف‏طق‏غ‏ظ ظغ قفظف‏غ‏ظففض طظف ظغ(51)(52) ف‏ظف‏ضط طظف طط ععضظف طعغغ‏طغ طظف ظغ ععظق طظس از این رو، انسان حاکم بر سرنوشت خویش است و هیچ کسِ دیگر، حتى خداى متعال حق ندارد برایش تصمیم بگیرد. به همین سبب، اومانیسم به لیبرالیسم، یعنى اباحه‏گرى، مى‏انجامد و دولت نیز جز تأمین رفاه و لذت‏هاى مادى افراد وظیفه‏اى ندارد. در فرهنگ لیبرالیسم سخن از امیال، شهوت و تمنیات است نه حکمت و مصلحت قواعد و مقررات آن گاه اعتبار دارند که در جهت برخوردارى مردم از خواسته‏هاى نفسانى و رسیدن به هوس‏هایشان تنظیم شوند به گونه‏اى که حتى عقل نیز در این ساحت فقط خدمت گزار و ابزار سنجش کم و کیف لذت است.(53) بر این اساس، حق همجنس بازى به همان اندازه مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبیعى انسان قلمداد مى‏شود که حق پرستش خداى متعال در عقاید مذهبى مقدس و قابل دفاع است پثث‏ت‏پغ پ ثج‏ج‏ت پ قغ‏ضغعغ‏ح ظغ‏ظظف‏ظعطفغ ظفف‏غ‏ق‏ف‏طضش‏جح‏پف‏پف ج قظغغ‏ف‏غ‏رظظغ رضظطر غ‏ف(54) غ‏ضعفعح

 ح‏غ‏طف‏طق ج ح‏ف‏ظفظغ‏ظ ح‏طغ‏فف عضق پ ح‏غ دغ‏فف‏غ‏طفطفظغ‏غ و چون حق پرستش خدا این قدر بى‏ارزش شمرده مى‏شود، تغییر مذهب به سلیقه افراد و مطلقاً آزاد است و کسى حق ندارد از آن جلوگیرى کند.(55)

اما در فرهنگ اسلامى، انسان موجودى دو بُعدى (مادى و معنوى) است حکومت باید در جهت تأمین منافع مادى (دنیوى) و اخروى (معنوى) مردم تلاش کند و منافع مادى باید مقدمه‏اى براى تأمین منافع اخروى و معنوى به شمار آید. از این رو، هنگام تزاحم و تعارض، مصالح معنوى مقدم است. خداى متعال به مقتضاى لطف و حکمتش براى تأمین مصالح دنیوى و اخروى، شریعتى آسمانى به بشر ارزانى داشته است. در این زمان، پذیرش عقاید اسلامى و اجرا کردن قوانین آن تنها راه نیل به آن مصالح شمرده مى‏شود.

دین مقدس اسلام بنیان‏هاى اصلى ساختار فکرى خود را بر پایه خردمندى بشر نهاده، همواره انسان‏ها را به بهره‏گیرى از فروغ عقل

و تعالىِ اندیشه و جدال فکرى صحیح سفارش کرده است. از این رو، بزرگ‏ترین خیانت به بشر آن است که با فتنه انگیزى فضاى فکرى جامعه را آلوده ساخت و اذهان عمومى را در تشخیص حق و باطل مشوش کرد. اعدام و مجازات مرتد در برابر جنگ روانى و تبلیغاتى علیه اسلام و مسلمانان، سدّى مستحکم به شمار مى‏آید. دولت اسلامى، همان گونه که موظف است در صورت مسموم شدن آب شهر آفت زدایى کند و آب سالم براى مردم فراهم آورد، وظیفه دارد در صورت مسمومیت یا آلودگى فضاى فکرى جامعه و شیوع عقاید گمراه کننده در جهت سالم سازى آن بکوشد.(56)

بنابراین، مجازات مرتد اقدامى شایسته و بازدارنده است تا دیگران دریابند نمى‏توانند ارزش‏هاى جامعه را نادیده بگیرند و هر روز به دینى جدید روى آورند.

مجازات ارتداد براى استفاده بهینه از آزادى مذهبى و ایجاد فضاى سالم براى بهره‏بردارى شایسته از آن است نه محدود ساختن آزادى مذهبى. اسلام از پیروان خود پیروى کورکورانه و بى‏دلیل را نمى‏پذیرد. هر گاه کسى تحت تأثیر پدر و مادر و محیط و عوامل دیگر به اسلام گردن نهد با توبیخ این آیین روبه‏رو مى‏شود. اسلام معتقد است پیروانش باید براساس دلیل‏هاى منطقى و دور از ابهام و پیچیدگى که فرا راه همگان قرار دارد، به مبانى مذهبى پایبند گردند وگرنه صرف اظهار ایمان و به کار بستن مقررات دینى، بدون اتکا به اصول علمى درست، هیچ ارزشى ندارد. اسلام مانند مسیحیت کنونى و دیگر مذاهب ساختگى نیست که قلمرو ایمان را از قلمرو منطق و استدلال جدا بداند. در اسلام، ایمان به مبادى مذهب و ریشه‏هاى عقاید باید از منطق و استدلال سرچشمه گیرد. اگر از مسیحیان کنونى بپرسیم: چگونه ممکن است خدا در عین آنکه یکى است، سه تا (أب و ابن و روح القدس) باشد؟ پاسخ مى‏دهند: قلمرو ایمانى از قلمرو عقل و منطق جدا است ولى اسلام مى‏گوید: «به بندگانم آنهایى که همه گونه حرف‏ها را مى‏شنوند و در میان آنها نیکوترینشان را انتخاب مى‏کنند، بشارت بده اینان کسانى هستند که از ناحیه خدا هدایت یافتند و اینان صاحبان خردند».(57)

قرآن کریم از کسانى که براى خدا شریک قائل شده‏اند یا به سبب تعصب مذهبى و غرور ملى بهشت را مخصوص خود و خود را ملت برگزیده خدا مى‏دانند، دلیل و برهان مى‏خواهد و مى‏فرماید: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین»(58)

بنابراین، اسلام پیش از آنکه کسى را به عنوان پیرو بپذیرد، به او هشدار مى‏دهد چشم و گوش خود را باز کند و درباره آیینى که مى‏خواهد بپذیرد، آزادانه بیندیشد چنانچه از لحاظ عمق و استدلال روحش را قانع ساخت- البته حتماً قانع مى‏سازد- در شمار پیروانش در آید و گرنه حق دارد هر چه بیش‏تر درباره‏اش تحقیق و بررسى کند. قرآن مجید به پیامبرش دستور مى‏دهد: «اگر یکى از مشرکان به تو پناهنده شد به او پناه بده تا گفتار خدا را بشنود آنگاه به امانگاهش برسان این به خاطر آن است که آنها مردمى نادانند».(59)

در پى این فرمان، فردى به نام «صفوان» خدمت پیامبر اسلام (ص) شرفیاب گردید و از حضرتش خواست اجازه دهد دو ماه در مکه بماند و درباره اسلام تحقیق کند شاید حقیقت و درستى آن برایش روشن گردد و در زمره پیروانش درآید. پیامبر فرمود: من، به جاى دو ماه، چهار ماه به تو مهلت و امان مى‏دهم.(60)

بر همین اساس، اسلام هشدار مى‏دهد چشم و گوش خود را باز و دلایل و منطق این دین را دقیقاً بررسى کنید، اگر شما را قانع نکرد و مجذوب اصالت و واقعیت خود نساخت، در برابرش گردن ننهید: «لا اکراه فى الدین»(61) ولى هر گاه مسلمان شدید، دیگر نمى‏توانید از آن باز گردید. این سختگیرى، علاوه بر آنکه سبب مى‏شود مردم دین را امرى سَرسَرى و تشریفاتى ندانند و در پذیرش و انتخابش بیش‏تر دقت کنند، راه سودجویى را بر مغرضان و دشمنان کینه توز اسلام مى‏بندد تا نتوانند از این راه، آیین میلیون‏ها مسلمان را بازیچه امیال شوم خود قرار دهند و در انظار عمومى آن را از اعتبار ساقط کنند.

البته اسلام براى زنان مرتد، بدان سبب که از نظر سازمان دفاعى و فکرى نوعاً از مردها ضعیف ترند و زودتر تحت تأثیر قرار مى‏گیرند، کیفرى آسان‏ترى در نظر گرفته است.(62)

اساساً خداى متعال انسان را آزاد ولى هدفمند آفریده است. از این رو، آزادى و حق انتخاب انسان موهبتى الهى براى نیل به کمال شمرده مى‏شود. به همین

جهت، از نظر اسلام، بت پرستى و شرک و کفر و الحاد در شأن انسان نیست خداوند شرک و کفر را از انسان نمى‏پذیرد(63) و مشرکان را نمى‏بخشد «ان الله لایغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک»(64)

پى‏نوشت‏

 (1) راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، ص 192 و 391.

 (2) عهد قدیم، سفر توریه مثنى، فصل 13 عهد جدید، نامه‏اى به مسیحیان یهودى نژاد عبرائیان، بند 10، جمله 62- 23.

 (3) آل عمران (3)، آیه 91.

 (4) طبرسى، ابوعلى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج 2- 1، ص 821.

 (5) رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، ج 6، ص 614- 714.

 (6) مصباح یزدى، محمدتقى، پرسش‏ها و پاسخ‏ها) آزادى و پلورالیسم (، ج 4. ص 38 و 26- 87.

 (7) آل عمران (3)، آیه 58.

 (8) بقره (2)، آیه 582.

 (9) صف (61)، آیه 6 بقره (2)، آیه 641.

 (10) بقره (2)، آیه 631.

 (11) مطهرى، مرتضى، عدال الهى، ص 692- 003.

 (12) ر. ک: کتب فقهى شیعه و اهل سنت بخش جهاد.

 (13) بقره (2)، آیه 501.

 (14) توبه (9)، آیه 30 و 31 مائده (5)، آیات 17 و 72 و 37.

 (15) طباطبایى، سیدمحمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 9، ص 182- 282.

 (16) امام خمینى، تحریرالوسیله، ج 2، ص 499 ابن‏قدامه) از فقهاى بزرگ اهل‏سنت (، المغنى، ج 10، ص 47.

 (17) ر. ک: کتب فقهى باب نجاسات، از جمله: شرایع الاسلام و تحریر الوسیله.

 (18) ر. ک: کتب فقهى باب نجاسات، از جمله: شرایع الاسلام و تحریرالوسیله.

 (19) موسوى عاملى، سید محمد، مدارک الاحکام فى شرح شرایع الاسلام، ج 2، ص 492.

 (20) نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 601 و ج 6، ص 488 و 49 موسوى اردبیلى، سیدعبدالکریم، فقه الحدود و التغریرات، ص 938.

 (21) خویى، سیدابوالقاسم، التنقیح فى شرح العروة الوثقى، ج 3، ص 59- 58 و 61 امام خمینى، تحریرالوسیله، ج 1، ص 511.

 (22) نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام، ج 6، ص 94.

 (23) همان.

 (24) مانند حکم به ارتداد خانمى از سوى حضرت امام خمینى) ره (که در مصاحبه رادیویى به مناسبت تولد حضرت زهرا) س (در پاسخ به این پرسش که الگوى شما کیست، گفته بود: خانم اوشین الگوى من است چون حضرت فاطمه) س (به چهارده قرن قبل تعلق داشته‏اند.

 (25) نجفى، محمدحسن، جواهرالکلام، ج 6، ص 48 و ج 41، ص 006.

 (26) امام خمینى، تحریرالوسیله، ج 1، ص 994.

 (27) خویى، سیدابوالقاسم، مبانى تکملة المنهاج، ج 1، ص 523.

 (28) نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 602 امام خمینى، تحریرالوسیله، ج 2، ص 894.

 (29) همان، ج 6، ص 94.

 (30) همان، ص 44 و 54.

 (31) همان. ج 41، ص 603 و 605 و 716.

 (32) همان، ص 316.

 (33) امام خمینى، تحریرالوسیله، ج 2، ص 624 نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 506- 616.

 (34) موسوى اردبیلى، فقه الحدود و التعزیرات، ص 836 و ابن قدامه، المغنى، ج 10، ص 67.

 (35) الجزیرى، عبدالرحمن، الفقه على المذاهب الاربعة، ج 5، ص 424.

 (36) الکاسانى، ابوبکر، بدایع الصنایع، ج 7، ص 531.

 (37) ابن قدامة، المغنى، ج 10، ص 67.

 (38) فقه الحدود و التعزیرات، ص 958.

 (39) همان.

 (40) مظفرى، محمدحسین، نابردبارى مذهبى، ص 28- 38.

 (41) محدث نورى، مستدرک الوسایل، ج 3، ص 242 المغنى، ج 10، ص 67.

 (42) شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، ج 10، ص 161، ح 355.

 (43) همان، ص 159، ح 445.

 (44) آل‏عمران (3)، آیه 27.

 (45) بقره (2)، آیه 901.

 (46) محمد (47)، آیات 52- 03.

 (47) ر. ک: مصباح یزدى، محمدتقى، جزوه دین و آزادى.

 (48) از این روى، همه فقهاى شیعه و سنى بحث ارتداد را در باب حدود مطرح کرده‏اند.

 (49) ولیدى، محمد صالح، حقوق جزاى عمومى، ج 2) جرم (، ص 323- 423.

 (50) در اماره قانونى. اثبات خلاف اماره ممکن است و در این صورت رفع اثر مى‏شود اما اگر قانون گذار چیزى را به عنوان فرض قانون لحاظ کند، در صورت اثبات خلاف آن مطلب نیز آثار حقوقى‏اش مرتفع نمى‏شود.) ر. ک: الوسیط، عبدالرزاق سنهورى، ج 1 و کتاب‏هاى ادله اثبات دعوى (.

 (51)

 (52)

 (53) ر. ک: آنتونى آربلاستر، لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى.

 (54)

 (55) ماده 18 اعلامیه جهانى حقوق بشر.

 (56) هفته نامه پرتو، 81/ 10/ 2.) سخنرانى آیت الله مصباح یزدى (

 (57) زمر (29)، آیه 81.

 (58) بقره (2)، آیه 111 انبیاء (21)، آیه 24 نحل (16)، آیه 46.

 (59) توبه (9)، آیه 6.

 (60) اسدالغابه، ج 3، ص 22.

 (61) بقره (2)، آیه 652.

 (62) قربانى، زین‏العابدین، اسلام و حقوق بشر، ص 084- 284.

 (63) زمر (29)، آیه 7.

 (64) نساء (4)، آیه 611.

-------------------------------------------------------------------

حکمت حکم اعدام برای مرتد چیست؟

حکم اعدام مرتد از جهت تحقق موضوع و اجرای آن بسیار محدود و تحت شرایط خاصی است و این نکته نیز فراموش نشود که مرتد به صرف شک و تردید اعدام نمی شود،مرتدی به دار مجازات آویخته می شود که راه عناد و کج روی را آگاهانه بر داشته ودر صدد تضعیف آیین حق اسلام- که نجات دهنده انسان ها است بر آید.
با تامل و دقت در این جهت فلسفه تشریع حکم مرتد در اسلام روشن می شود ، با وجود این برای واضح شدن بیشتر پاسخ به سوال، به صورت تحلیلی بحث ذیل ارائه می شود:
1) پایه و اساس جامعه اسلامى، دین است و تمام فعالیت‏هاى اجتماعى و فردى بر محور دین انجام‏مى‏شود. دین مانند روح زندگى بخش در همه زوایاى جامعه اسلامى حضور دارد. هر صدمه‏اى که به‏جایگاه رفیع دین وارد شود، اساس جامعه را به خطر مى‏اندازد. اگر انکار، تکذیب و استهزاى دین، به‏ویژه توسط مسلمانان صورت گیرد، شبهه و تردید و عدم پایبندى نسبت به دین در میان جامعه اسلامى‏رخنه و رشد مى‏کند، دشمنان اسلام که همواره به دنبال نفوذ و ضربه زدن به دین هستند اگر این راه را بازببینند، با به کار گرفتن و جذب افراد سست ایمان و کشاندن آنها به کفر، براى خارج کردن دین از جایگاه‏خود و بى اهمیت نمودن آن، اقدام خواهند کرد و جامعه اسلامى با از دست دادن این سرمایه عظیم به‏نابودى کشیده خواهد شد. اسلام که دین جامع و کامل است با تشخیص درست این نقطه آسیب‏پذیر، باوضع حکم ارتداد به مقابله با کسانى که در صدد ضربه زدن به دین هستند پرداخته، ایمان و باورهاى حق‏مردم را در حصار امن قرار داده و با حفاظت از سلامت جامعه زمینه را براى رشد و سعادت افراد آن‏فراهم کرده است.(1)
2) اثر روانى و اجتماعى این حکم، بالا بردن اهمیت و ارزش دین است. دین براى انجام رسالت‏خود باید در جامعه، جایگاهى رفیع داشته باشد، همانند حکم قصاص و مجازات سارق که حالتى براى‏افراد جامعه فراهم مى‏کند که نه تنها به قتل و سرقت دست نمى‏زنند بلکه جان و مال دیگران براى آنان‏احترام پیدا مى‏کند و در جهت حفظ آن مى‏کوشند، حکم ارتداد کمک مى‏کند تا دین در نظر مردمى که ازمنزلت و ارزش نظرى و عملى آن آگاه نیستند جایگاه و ارزش واقعى خود را بیابد، و فوائد بسیارى از این‏طریق حاصل مى‏شود. اگر دین در نظر مردم، مهم و ارزش‏مند شد، توجه خاصى به آن مبذول مى‏دارند؛آن را آسان از دست نمى‏دهند، به دنبال آگاهى و اطلاع صحیح از آن بر مى‏آیند و با طرح نظرات پخته وسنجیده به رشد عملى و آگاهى مى‏رسند و این چراغ هدایت را از تیرگى و خاموشى حفظ مى‏کنند.(2))
- 3) اسلام پیش از آن که کسى را به عنوان پیرو بپذیرد، هشدار مى‏دهد که چشم و گوش خود را باز کنید وبا دلائل منطقى و به صورت آزادانه در مورد دین تحقیق کنید. حال اگر کسى با تحقیق و بررسى کامل‏مسلمان شد و جزء پیروان اسلام درآمد و سپس خواست از اسلام دست بکشد و در زمره مذاهب دیگردرآید، جاى شک نیست که چنین عملى در اذهان عمومى اثرى قوى در بى اعتبارى و نادرستى اسلام‏جلوه مى‏دهد، زیرا عقل مردم در چشم آنها است، وقتى که مى‏بینند: مسلمانى از دین خود خارج شده وبه آئین دیگر گرویده است، پیش خود فکر مى‏کنند چنانچه این آئین اسلام بهترین و صحیح‏ترین ادیان‏آسمانى بوده، پس چرا پیروانش یکى پس از دیگرى از آن خارج شده و به دشمنان آن مى‏پیوندند؟ آنگاه‏نتیجه مى‏گیرند که اصول اسلام یک آئین درستى نیست که بتواند مردم را راضى نگهدارد و نیازمندى‏هاى‏آنان را رفع نماید و گرنه معنى ندارد که پیروانش از آن رو بگردانند.(3))
- 4) اگر مردم در تغییر عقیده مجاز باشند، افراد مغرض و سودجو از این راه مى‏توانند بزرگ‏ترین وکوبنده‏ترین ضربات بر پیکر اسلام، وارد سازند، زیرا آنها آگاه شوند، آنگاه مذهب داده در زمره دشمنان‏شروع به فعالیت نمایند، آیا در این صورت، اسلام، با آزاد گذاشتن باب ارتداد و تغییر مذهب اساس خودرا متزلزل نمى‏کرد؟ آیا عاقلانه است، آئینى که خود را تنها ضامن سلامت ملت‏هاى مى‏داند، گور خود رابا تجویز تغییر مذهب بکند و براى دشمنان خود، پناهگاه قانونى و محکمى پدید آورد، آیا با تجویز»آزادى تغییر مذهب« دست افراد مغرض و سود جو که به خاطر مطامع دنیوى و مظاهر زود گذر زندگى،هر لحظه به شکلى در مى‏آیند و از ارتکاب هر گونه فساد و تباهى باکى ندارند، بازتر نخواهد شد ومعتقدات میلیونها نفر مسلمان، بازیچه امیال و هوس‏هاى شوم مشتى افراد ناپاک و آلوده قرار نخواهدگرفت.(4))
- 5) در یک جامعه دینى، به ویژه زمانى که حکومت نیز مانند مردم خود را به احکام دین پاى‏بند بداند،تبلیغ بر ضد دین نوعاً به بر هم زدن نظم و اخلاق عمومى منجر خواهد شد، به همین جهت حکومت‏اسلامى نیز مانند مردم، خود را موظف به حفظ کیان دین مى‏داند(5)،
حقوقدانان در تعریف نظم عمومی مى‏گویند: نظم عمومى فرمول مقرراتى است که در آن ذات، حیثیت و منافع مادى و معنوى جامعه بایدمورد حمایت جدى قرار گیرد. در صورت بر هم زدن نظم عمومى وجدان جامعه جریحه‏دار مى‏شود.بنابر این براى حفظ آن هرگونه اقدام الزام کننده یا بازدارنده بجا و شایسته خواهد بود.(6)
- 6) از دیدگاه برخى از دانشمندان اسلامى، راه‏هاى دستیابى به اهداف شریعت، دفاع از اصول پنجگانه:دین، جان، عقل، نسب و مال انسان مى‏باشد و اسلام براى حفظ هر یک از این اصول راهکار مشخصى‏مقرر نموده که حفظ »دین« از طریق »جهاد« و »مجازات ارتداد« حاصل مى‏شود.(7))
- 7) کسانى که در شدت مجازات مرتد، تردید مى‏نمایند، نوعاً، افرادى هستند که به تمایلات مذهبى‏همچون سایر تمایلات نفسانى مى‏نگرند و مى‏پندارند «همانطور که بشر در پیروى از تمایلات خویش وترک آنها آزاد است. نسبت به مذهب و مردم نیز، آزادى دارد که آن را در زمانى بپذیرد و در زمانى دیگرترک کند». ولى برخورد اسلام با دین، جز این است و در فرهنگ اسلامى، دین از اهمیت والائى برخوردا است. این‏اهمیت از نقشى که دین در سعادت دنیا و آخرت انسان دارد، نشأت مى‏گیرد. در فرهنگ اسلام، دین تنهاچیزى است که خداوند بر اعطاى آن بر انسان‏ها منّت گذاشته است، یا هدایتِ انسانى به سوى دین،ارزشش بر تمامى آنچه خورشید بر آن مى‏تابد برترى دارد. و یا گمراه نمودن فردى از دین برابر است باکشتن همه انسان‏ها.
در چنین منطقى، اگر حفظ دین در رأس همه واجبات قرار گیرد و براى آن فرمان جهاد و مبارزه داده شودامرى طبیعى و نشأت گرفته از جایگاهى که دین در این منطق دارد، از این روى پیامبر اسلام)ص(مى‏فرماید: »هرگاه حادثه ناگوارى بر شما وارد شد، جانهایتان را فداى دینتان کنید و بدانید که هلاک‏شونده کسى است که دینش از بین برود«.(8))
8) افزون بر جنگ روانى، ارتداد سبب درگیرى‏هاى مذهبى هم مى‏شود، زیرا انسان‏ها نسبت به عقایدخویش تعصب مى‏ورزند و به طور طبیعى، در برابر تحقیر و اهانت عکس‏العمل نشان مى‏دهند، در این‏حالت پشت پا زدن به دین و عقاید، عکس‏العمل سایر هم‏کیشان را به دنبال خواهد داشت و ادامه این‏جریان به درگیرى‏هاى قومى و مذهبى خواهد انجامید. لذا برخورد با ارتداد و جلوگیرى از آن، در رفع‏اختلاف‏ها و تشنجات مذهبى بسیار مؤثر است.(9))
پی نوشت ها:
1.مصباح یزدى، محمدتقى، دین و آزادى، ص 106.1
2.همان، ص 107.2
3.قربانى، زین‏العابدین، اسلام و حقوق بشر، ص 482 - 481 )با اندک تصرف.3
4.همان، ص 483 - 482.4
5.هاشمى، سید حسین، ارتداد و آزادى، ص 132.5
6.همان، ص 130.6
7.همان، ص 61.7
8.مجله حوزه، آزادى بیان. ارتداد، ش 42، ص 60.8
9.همان، ص 62 - 61.10